Abendland: on Jean-Luc Nancy’s The Banality of Heidegger. By Gerardo Muñoz.

nancy-banalityJean Luc Nancy’s The Banality of Heidegger (Fordham, 2017) is yet another contribution to the ongoing debate on Heidegger and Nazism, in the wake of the publication of the Black Notebooks in recent years. Originally delivered as a conference on Heidegger and the Jews in 2014, Nancy’s brief essay expounds on other contributions on the topic, such as those by Peter Trawny, Donatella Di Cesare, and the Heidelberg Conference of 1988 (now also available) between Georg Gadamer, Philippe Lacoue-Labarthe, and Jacques Derrida. Nancy’s intervention in the debate is important for several reasons; one of them being that the essay maps the strange career of the ‘banality of antisemitism’ into philosophical discourse. And not just any philosophical discourse, but Heidegger’s discourse, which remained ambitious, as we know, in unleashing a destruction of Western metaphysics for the recommencement of thought. Moving beyond Arendt’s own characterization of banality, Heidegger, in Nancy’s view, is not an administrator that followed the categorical imperative immunized by a bureaucratization of moral judgment. The banality of antisemitism in Heidegger is the displacement of the juridical register into the proper philosophical one (Nancy 2). This is why, for Nancy, the catastrophe of Heidegger’s philosophical antisemitism is a failure that also happened to us in thought, and that it is still very much open as a possibility for us today (Nancy 62). In a certain way, Nancy’s essay also reads as a timely warning for anyone wanting to commit to thinking at all.

Nancy’s point of departure shares Peter Trawny’s hypothesis elaborated in Heidegger and the Myth of a Jewish World Conspiracy (2015) that the Jew possesses absent historiality that does not allow for destinial movement towards soil, decision, and people (Nancy 25).  The technical term for historial, as Jeff Fort reminds us in the Preface, corresponds to weltgeschichtlich, and could also be translated as “world-historical”. This provenance explicitly thematizes the banal anti-semitic myth coming out of the Protocols of the Elders of Zion, but also from Theodor Lessing’s “Jewish Self-Hatred” published in the 1930s. It is hard to know how Heidegger would have not known these works, although harder is to think how they arrived as such a central place in his philosophy. In fact, this is the ‘knot’ of the banality of antisemitism in philosophical thought. The Jew in Heidegger’s thinking becomes metonymic for machination and gigantism, democracy and Americanism. In fact, according to Nancy, Heidegger’s anti-jewish trope might have fallen into what he has called the principle of general equivalence, in which humanity is flattened out by generalities of particular traits that come to represent the total abendland or decline of the West. Nancy writes, rehearsing here arguments from his previous Truth of Democracy and After Fukushima:

“But the machination that gives rise to such a naturalist principle leads in the direction of a complete ‘deracialization’ of a humanity reduced to the undifferentiated equality of all, and in general of all beings. It is interesting to note that the argument is not very far removed from the one in which Marx qualifies money as a “general equivalent” in which productive humanity is alienated from its proper existence and therefore from its value or meaning…[..]. The Jewish people is the identifiable agent, property identifiable (or more properly, a bizarre notion that must no doubt be recognized), of what at the same time is a broad composition of masses and identities, America or Americanism, communism and technics, French, English, Europeans, Germans, even, and “Abendland”, evening, decline, collapse. At bottom, the “decline of the west” is a pleonasm.” (Nancy 15-18).

The consequence of such operation is clear: the principle of general equivalence entails an extreme and unprecedented form of evil. Hence, Nancy concludes, rightly so, in my opinion, that no generality can contain or exempt a true opening from its system. Then, we must assume that there is really no authentic “letting be” in Heidegger’s thought. In fact, the exclusive-inclusive status of Judaism in heideggerianism is hyperbolic to the disastrous limitations of the ‘letting be’ in his philosophy. This will also be consistent with Giorgio Agamben’s reservations in L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) of the gelassenheit as shorthand for the logic of the political ‘ban’. The philosophical status of the Jew in Heidegger, starting in the thirties onward, is marked by the assumption that the Jew is the main figure (and its gestalt, meaning that is also giving shape) of Western decline. This formulation is only possible from the standpoint of the condition of equivalence. The kernel of equivalence in Nancy’s Banality of Heidegger is the strongest critique, as far as I am aware, directed against Heidegger’s anti-semitism. I say this for two reasons, which are connected to Nancy’s argument, but that I will try to push towards a different direction.

First, if antisemitism is integrated in the principle of equivalence, this allows for thinking the problem of democracy, not abandoning it. This implies that the principle of democracy is not surpassed by Heidegger’s own convergence of the term as identical to the event of the “masses”, “people”, “race”, or “technical development”. Nancy asks the question in light of the “Jew”, but one could also alter the term by asking for the status of “democracy” in Heidegger’s thought. In fact, Heidegger’s politics in the Black Notebooks advance a strong position for a metapolitics of the people, which Nancy does not get to discuss in such a brief essay.  This is consistent with Heideggerian emphasis on ‘original beginnings’ (in the Greek sense, which Nancy does overtly emphasize), amounting to a rhetoric of reversibility. In fact, Heidegger’s position on the Jew is equally grounded in what I would call a metapolitics of reversibility, that is, a firm belief that capitalist democracy is reversible and that there is a, or some, originary beginnings. Heidegger’s antidemocratic metapolitics points to his most extreme failure, since democracy as a practical political arrangement in the name of the singular is always fissured, evolutionary, and opened to contingent configurations in its divisions of power without reassurance for the destinial [1]. This is also why only democratic republicanism can be a politics without metapolitics and without arcana. Heidegger’s thought in the Black Notebooks and elsewhere is anti-democratic as much as it is anti-semitic, or it is anti-democratic because it is anti-semitic.

My second reason: any talk of the past presupposes a sense of history of the human. At one point in the essay, Nancy rightfully points to something not always discussed in Heidegger: “It was important to him [Christianity], therefore, above all not to retain the traces of other beginnings throughout the history of the West, and especially not at the points of its most perceptible inflections (Christianity, Renaissance, the industrial and democratic revolution). At the same time, the rejection or exclusion of the Jews by Christianity aims to reject and exclude something could complicate even disturb the strict Christian initiality” (Nancy 56). Nancy concludes that in Heidegger’s work there was never an attempt to flesh out the differences between Christian dogmatics and non-apologetics, the Church and its forms of communizations. Thus, Heidegger remained oblivious to the survival of Christian forms. In the indiscriminate package ‘Judeo-Christian onto-theology’, the equivalence surfaces as yet another form of emphasizing the course of the destinial sending of the West, while leaving aside a more complicated history proper to the human. Also, since destination was always thought as an aftereffect of errancy, Nancy suggests, following Rigal, that the Heideggerian errancy never abandoned the arcanum of an originary proper beginning and a possible recommencement. This is even stranger if we are to consider Judaism’s provenance in errancy without territory.

But this slight neglect is the place where Heidegger is closer to the doctrinal philosophy of Hitlerism. Since, as historian Timothy Snyder has shown, Hitler believed that the Jew was a vicarious agent of technology and capital, lacking territory and place, which only after its destruction could the notion of the ‘struggle of the species’ reappear in truth and proper light [2]. It does nothing to the argument to respond that Heidegger remained detached from the racial or biological assumptions of Hitlerism. It only matters that he shared the belief of the destruction of the Jewish people, and the Jew as one of the ‘oldest figures’ (sic) of self-destruction.

The essay concludes with Nancy’s two pleas to continue thinking with and through Heidegger: first, to break away with the historical mode of progress as a world conquest made by man with “exponential finalities” and second, to reject any substantial intromission into a new “ontology”, while opening errancy against any destinial metapolitics (Nancy 58). One wonders to what extent the late Heidegger came to subscribe the second position, or if the Ereignis is the continuity of thought in banality and bad faith (Nancy seems to think the latter). It is much harder to accept the rejection of the idea of progress. Although, this is the common ground that both Nancy and Heidegger share as reject sons from the project of the Enlightenment. Yet, as we remain alert to ways of questioning its irreversibility, we know that this is still today a strong antidote against common banalities.


  1. I sympathize with José Luis Villacañas’ critique of Heidegger’s return to the Greek beginning in his Teología Política Imperial: una genealogía de la división de poderes (Trotta, 2016).
  1. Timothy Snyder. Black Earth: The Holocaust as History and Warning. New York: Tim Dugan Books, 2016.

Ascesis universitatis: sobre Marranismo e Inscripción, de Alberto Moreiras. Por Gerardo Muñoz.

marranismo-inscripcion-moreirasMarranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada (Escolar & Mayo, 2016), el nuevo libro de Alberto Moreiras, es un compendio reflexivo sobre al estado teórico-político del campo latinoamericanista durante los últimos quince o veinte años. A lo largo de nueve capítulos, más una introducción y un epílogo, Moreiras traza en constelación una cartografía de numerosas posiciones de la teorización latinoamericana, sin dejar de inscribirse a sí mismo como actor dentro de una epocalidad que pudiéramos llamar ‘universitaria’, y cuyo último momento de reflujo fue el ‘subalternismo’. Además de bosquejar un mapa de posiciones académicas (postsubalternistas, neomarxistas, decoloniales, o deconstruccionistas), el libro también alienta una hermenéutica existencial que se hace cargo de lo que le acontece a la vida, y en su especificidad a la “vida académica”. Y los lectores podrán comprobar que lo que acontece no siempre es bueno. Marranismo e Inscripción explicita muy tempranamente en la introducción un tipo de denegación que configura el vórtice de este ejercicio autográfico: “…durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, como la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no – trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente.” (Moreiras 16).

La tesis a la que invita Marranismo es la de abandonar la crítica universitaria (y la conciencia desdichada es un producto de la creencia en el prestigio de la labor crítica) en al menos dos formulaciones principales. Por un lado, la función de la crítica como apéndice tutelar del saber universitario entregado a su tecnicidad reproductiva. Y en segundo término, tal vez menos vulgar aunque no menos importante, el abandono de la crítica como operación efectiva y suplente de la crisis interna de la universidad. El ejercicio autográfico marcaría una modalidad de éxodo de la suma total de la razón universitaria hacia lo que se asume como una estrategia hermenéutica que implica necesariamente la indagación de una situación concreta que da el paso imposible ‘del sujeto al predicado’ [1]. Pero el paso imposible del marrano solo dice su verdad no como persuasión interesada de un sujeto, sino como hermenéutica inscrita en cada situación irreducible al tiempo del saber. En el ejercicio hermenéutico, el marrano deshace íntegramente la incorporación metafórica, sin ofrecer a cambio una paideia ejemplar, un relato alternativo, o recursos para el relevo generacional. Es cierto, hay un llamado a cuidarse ante un peligro que acecha, aunque esto es distinto a decir que el libro está escrito desde una situación de peligro. En realidad, el tono del libro es de serenidad.

En un momento del libro, Moreiras escribe: “…el próximo expatriado potencial que lea esto debe saber a qué atenerse, y protegerse en lo que pueda” (Moreiras 18). La pregunta que surge en el corazón de Marranismo es si acaso la universidad contemporánea está en condiciones de ofrecer un mínimo principio de autoconservación de la vida del pensamiento; o si por el contrario, la universidad es solo posible como pliegue contrauniversitario post-crítico, léase poshegemónico, para seguir pensando en tiempos intempestivos, atravesados por el ascenso de nuevos fascismos, y entregado a la indiferenciación técnica del saber en el seno de la institución. O dicho con Moreiras: ¿habrá posibilidad de ‘mantenerse en pie’ en los próximos años? Y si hay posibilidad de hacerlo, ¿no es una forma de contribuir a mantener en reserva el general intellect en función de una ecuación humanista? (ej.: más saber + más estudiantes = más progreso; pudiera ejemplificar lo que queremos decir). Todo esto en momentos, dicho y aparte, en donde la lingüística aplicada o la pedagogía derrotan en rendimiento a la ya poco digna tarea del pensar. Y si es así, la universidad contemporánea no estaría en condiciones de ofrecer más que humanismo compensatorio, donde el pensador solo puede disfrazarse de civil servant de la acumulación espiritual de la Humanidad. Desde luego que no hay curas ni bálsamos para dar con una salida a lo que Moreiras se refiere como un futuro “incierto e indecible abierto a cualquier coyuntura, incluyendo la de su terminación” (Moreiras 57). Pero tal vez hayan formas más felices que otras de entrar en relación con el nihilismo universitario en sus varias manifestaciones opresivas.

Por eso es que me gustaría invitar a leer Marranismo e Inscripción como una contestación a las formas sofísticas dentro y fuera del campo académico, exacerbadas en el momento actual del agotamiento de la universidad en el interregno. Y como sabemos, el interregno no es más que la imposibilidad de hacer legible el pensamiento en el momento del fundamentalismo económico. Pero es también la diferenciación cultural substituta como se ha demostrado con la hermandad entre multiculturalismo identitario y neoliberalismo. En el interregno el sofismo no solo crece y se alimenta, sino que dada la caída de toda legitimidad, la mentira solo puede asomarse como performance desnudo de la no verdad, puesto que ha agotado su efecto de persuasión posible, su validez efectiva, y cualquier ápice de razón. La tecnificación del pensamiento a través del marco equivalencial de la teoría supone la codificación del sofismo como valorización sin necesidad de apelar a la razón.

Por ejemplo, el éxito universitario de la decolonialidad, ¿no es la victoria de la irracionalidad como valor? A la decolonialidad no le hace falta ni le importa la razón – que para los llamados pensadores decoloniales es ya de antemano contaminación ‘eurocéntrica’ o ‘ego-política colonial’ – sino la afirmación nómica de un absolutismo cultural y propietario. La irracionalidad prometeica de las finanzas en el momento de la subvención real converge con un neomedievalismo crítico, y de este modo las piedades y doxologías retornan como figuras luminosas de un saber que parece haber saldado sus cuentas con la Historia. La anomia de la universidad contemporánea es principalmente una crisis de legitimidad, entendida como fin de su efecto de auto-convencimiento y ejercicio del pensar singular. Y así, no es sorprendente que la irracionalidad brille, triunfe, y cobre un peso irrefutable en las medidas tecnocráticas que regulan las Humanities.

La irracionalidad comparece a la tecnificación donde todo se ventila de antemano. Pensemos, por ejemplo, en la jerigonzas concurridas como ‘¿cuál es tu marco teórico?’ o ‘¿desde donde hablas?’ ‘¿cuál es tu archivo?’. Estas indagaciones solo pueden entenderse como formas de una máquina inquisitorial que la universidad alberga como principio de autoridad ante la caída medular de su legitimidad. Sería coherente pensar, entonces, que si estamos ante una máquina confesional, solo la mentira puede ofrecer salvación o posibilidad de ‘mantenerse en pie’ sin tocar fondo, o sin que le vuelen a uno la cabeza. Justo es esto lo que esgrime en En defensa del populismo (2016) el filósofo español Carlos Fernández Liria, quien sugiere que ante la consumación de la mentira en el campo político contemporáneo, no hay verdad que esté condiciones de legibilidad, ni de escucha, ni de generar efecto alguno ante un macizo ideológico impenetrable. La única posibilidad es expresar una contramentira. ¿Pero es ésta la única forma de contestación? Podemos ‘testear’ esta pregunta en un momento decisivo del libro, y que aparece condensado en la forma de un chiste. Valdría la pena reproducir el pasaje:

“La sospecha de no ser lo suficientemente correctos en política, con todo el misterio terrorífico que esa determinación tiene en la academia norteamericana, pesó siempre sobre nuestras cabezas como una grave espada de Damocles, y todavía pesa, y no importa lo que digamos o hagamos, porque estas cosas, como todo el mundo sabe, se solucionan a nivel de sospecha y rumor y susurro malicioso. O incluso: es una cuestión de olor u honor, como el cristiano nuevo perfectamente devoto que no puede evitar caer en manos de la Cruz Verde porque todo el mundo sabe que su piel no reluce con la grasa prestada de la sobrasada. O, en palabras de algún fiscal federal asistente en la nueva serie de televisión Billions, «Si alguien dice que Charlie se folló a una cabra, aunque la cabra diga que no, Charlie se va a la tumba como Charlie el Follacabras» (225-26).

Lo que he llamado la forma sofística de la retórica contemporánea transforma a todos en Follacabras, en miembros potenciales de algún siniestro grupúsculo de Follacabras, y no importa la verdad que salga de la boca de la cabra (si es que la cabra habla), o del propio Charlie, puesto que una vez que la marca de Caín reluce sobre el pellejo de la frente, ya estamos automáticamente condenados a participar de una exposición que nos arroja al juego de cazadores y cazados. Este ha sido siempre el campo de batalla de la hegemonía, y que hoy se vuelve sistemático desde su inscripción en la equivalencialidad general. Esto es, no hay quien se escape a su lógica. Es más, no hay quien no sea, a la vez, una excepción sacrificable a esta lógica.

Pero habría otra opción: los Follacabras o los condenados pudieran también rechazar el sofismo y sus afligidas metáforas, aceptando la verdad como ascesis, esto es, como ejercicio en éxodo de todo juego hegemónico efectivo. Es lo que parece estar pidiendo Moreiras en Marranismo e Inscripción, y eso es ya bastante, y nos obliga a repensar la cacería como único juego posible. Y es el ascesis donde pensamiento y vida entran en una zona de indeterminación, y desde donde la verdad puede comparecer como alternativa al yoga acrobático que ofrece la universidad contemporánea, ya sea en su forma inquisitiva que obliga a la mentira, o en su produccionismo metabólico desplegado en el consenso, o en la politización, o en las buenas intenciones. Fue Iván Illich quien notó que el ascenso de la crítica académica monástica, y cuya secularización es la sospecha hermenéutica, coincidió con la declinación del ejercicio ascético del singular [2]. Y esto tiene sentido, puesto que la función crítica solo puede apelar a una radicalidad en expansión, siempre y cuando se retraiga de pensar la facticidad que supone la irreversibilidad del capitalismo. No es casual que Moreiras hacia el final del libro, y en réplica a una pregunta de Ángel O. Álvarez Solís, recurra al arcano del ascesis, como abandono del juego hegemónico de las mentira, y que dibujo los contornos de una vida sin principio:

“La palabra «ejercicio» puede servir si la entendemos etimológicamente, desde ex + arcare, desenterrar lo oculto, des-secretar. Digamos entonces, todo lo provisionalmente que quieras, que la infrapolítica es una forma de ejercicio en ese sentido –busca éxodo con respecto de la relación ético-política técnica, busca su destrucción desecretante, para liberar una práctica existencial otra. Yo no tendría inconveniente en usar para esto una expresión que he usado en algún otro lugar, la de «moralismo salvaje». La infrapolítica, en su condición reflexiva, es un ejercicio de moralismo salvaje, anti-político y anti-ético, porque quiere éxodo con respecto de la prisión subjetiva que constituye una relación ético-política impuesta ideológicamente sobre nosotros como consecuencia del humanismo metafísico. Sí, ese paso atrás salvaje con respecto de la relación ético-política es an-árquico, porque no se somete a principio.” (Moreiras 208).

La ascesis dice la verdad en la medida en que siempre atraviesa una hermenéutica existencial, y da un ‘paso atrás’ que renuncia a las determinaciones fundamentales de la subjetividad. El ejercicio tiene como objetivo el cuidado ante previsibilidad del síntoma. Si la ascesis es contrauniversitaria, lo es no en función anti-universitaria, sino por su instancia necesariamente atópica, ejercida como expatriación y desvinculación de todo sentido de propiedad y pertenencia comunitaria. Para el marrano no hay pasos aun por dar, sino solo un paso atrás, que es siempre el paso imposible al interior del tiempo de la morada. Esto supone abandonar el fantasma hegemónico del campo académico como avatar del pensamiento. Se piensa siempre en otro-lado. Es este también el sentido, de otra manera incomprensible, desde el cual podemos entender el intercambio epistolar entre Celan y Bachmann: “No recuerdo haber salido nunca de Egipto, sin embargo celebraré esta fiesta en Inglaterra” [3].

Ese paso atrás es el de la posibilidad imposible para seguir adelante desde un pensamiento que renuncia a la presbeia para ser radicalmente amonoteísta. ¿Podemos acaso imaginar una universidad en Egipto? Solo esta sería una universidad post-deconstructiva. Marranismo e Inscripción invita a este éxodo como única posibilidad de mantenernos en pie, y de echar adelante. Y hoy, ya no perdemos nada con intentarlo.

*Position Paper read at book workshop “Los Malos Pasos” (on Alberto Moreiras’ Marranismo e Inscripción), held at the University of Pennsylvania, January 6, 2017.


  1. Arturo Leyte. El paso imposible. Mexico D.F: Plaza y Valdés, 2013. p.24-53.
  2. Iván Illich. “Ascesis”. (Manuscript, dated 1989).
  3. Paul Celan & Ingeborg Bachmann. Tiempo del corazón: Correspondencia. Buenos Aires: Fondo de Cultura Economica, 2012.

Inside the Industry of the Senses: on Carlos Casanova’s Estética y Producción en Karl Marx. (Gerardo Muñoz)

casanova-marxCarlos Casanova’s short book Estética y Producción en Karl Marx (ediciones metales pesados, 2016), a condensed version of his important and much longer doctoral thesis, advances a thorough examination of Marx’s thought, and unambiguously offers new ways for thinking the author of Das Kapital and beyond. Although the title could raise false expectations of yet another volume on ‘Marxism and Aesthetics’, or, more specifically, a hermeneutical reconstruction of a lost ‘aesthetics’ in Marx, these are neither the concerns nor aims of Casanova’s book. Instead, he does not hesitate to claim that there are no aesthetics in Marx’s thought derivative from German theories of romantic idealism, conceptions of the beautiful, or the faculty of judgment in the Kantian theory of the subject and critique.

Forcefully, Casanova situates his intervention apart from two well-known strands of thought: those that have sought to extract an aesthetics in Marx (of which Rose’s classic Marx’s lost aesthetic is perhaps a paradigmatic example), and those who have wanted to produce ‘a Marxist’ social theory for art (Lukacs and Eagleton, but also De Duve or Jameson). Casanova argues that Marx’s aesthetic can be located in a modality of thinking through an anthropological conception of man and the human (although, as we will see, perhaps ‘anthropogenic event’ is more accurate, than the claim for an anthropology). The anthropogenic event in the early Marx of the Manuscripts of 1844 is closely examined in light of the concept of praxis displacing the problem to the economy of potentiality and actuality inherited from the Aristotelean tradition. According to Casanova, this informs Marx’s concept of “exteriorization” understood as the capacity of use in the human. In Casanova’s conceptualization ‘use’ refers to potentiality, and not to a compensatory measurement of ‘value’, as it appears, for instance, in Bolivar Echevarria’s culturalist reading of the status of accumulation in Marxist theory. Challenging the Althusserian structuralism, which authorized the reduction of a heterogeneous corpus into two phases relative to the epistemological break; Casanova suggests that the early Marx inhabits the threshold of thinking the potentiality of Humanism as always producing the disruption of the apparatus of property and the person. What is at stake in Marx is an ‘industry of the senses’ in the constitution of the singular. Hence, Casanova writes early in the book:

“Vale decir: lo que hay en Marx es un pensamiento del limite, no del fin del humanismo, sino de un pensamiento de lo humano que consiste en un pasaje al límite del humanismo donde este se vera menos suprimido que suspenso, desfondo en su “raíz”. Digamos que, utilizan una expresión de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx es más bien una “división/interrupción” del mito del humanismo” (Casanova 16).

Marx’s ‘aesthetic industry’ crashes the humanist onto-theological machine, which opens the inoperativity of man’s praxis as irreducible to the concrete and abstract extraction of value and production. This displacement pushes Marx away from the humanist machine of universality or particularity as the two poles of a locational dispute of the “subject”. Further, what follows from this claim, are two ways of liberating Marx from the constraints of the Marxist principial tradition and the opposition ‘structuralism vs. the subject’ towards a new use of man’s praxis. In the first part of the book, Casanova takes up the inoperativity of Marx’s humanism (“Humanismo del hombre sin obra”), and in the second section (“Tecnologías de la producción”), the analysis shifts towards a polemical scrutiny of the question of technê against the theorizations of telecratic instrumentality, but also from the phenomenological interpretations that have understood Marx’s thought as the consummation of the epochal technological enframing. Of course, Casanova’s book, and his own reflection on Marx, is situated in the wake of a reconsideration of the technology of the sensible, that allows him to read Marx beyond the humanist onto-theology as a messianic principle that propels the Hegelian philosophy of history as stasis for mastering the logic of revolution.

Casanova’s Marx is an-archic or aprincipial in Reiner Schürmann’s sense, as it avoids the substantialization of a ‘marxist politics’ to assert a stable ground for action over thinking. The Marx endowed in Estética y Producción is also an-anarchic in yet another sense: it offers no productive horizon of philosophical knowability as a new vanguard of intelligence, a technology of critique, or even a practice of restitution. Casanova makes no concessions to epochal nihilism, and there is no attempt in crafting Marx as an archē for militant hegemony or the invariant procedure of truth. His intervention is situated at the crossroads between Agamben’s archeology of potentiality, J.L. Nancy’s deconstruction, and more esoterically, a Chilean critical constellation, which includes, although is not limited to Pablo Oyarzun’s Anestética del ready-made (2000), Miguel Valderrama’s La aparición paulatina de la desaparición del arte (2008), Federico Galende’s Modos de Producción (2011), and Willy Thayer’s Tecnologías de la crítica (2010). This list could go on, and although none of these names are directly confronted, it would be interesting to read his intervention as a radical conceptual abandonment of the “aesthetic” in this specific cultural field.

In the first section “Humanismo del hombre sin obra”, Casanova complicates the early Marx of the Manuscripts by suggesting that the notion of the “generic being” takes place in a double-bind as part of the historicity of the human’s sensible organs that are both conditions and products of a “sensible activity” of the exteriorization of abilities. If both idealism and alienation are the forgetting of the material forms of production, Casanova is quick to underline that it is not just a mere extraction and division from a point of view of ‘functional socialization’, in terms of Alfred Sohn Rethel (although this is not explicitly thematized in the book), but an activity that is the very ‘mediality’ of life as the potentiality in which man can exercise a direct and unmediated relation with nature. In a crucial passage, Casanova writes:

“Los órganos humanos son las capacidades desarrolladas, esto es, el poder ser actual de los individuos al igual que los medios o instrumentos a través de los cuales esas mismas facultades se ejercen. Al mismo tiempo, ellos son los productos, el mundo objetivo del trabajo de toda una historia pasada: son los sentidos de una actividad productiva, entendida como “la relación historia real de la naturaleza (el “mundo sensible”) con el hombre. Son, en suma, los órganos de la industria del hombre” (Casanova 31).

What capitalism stages in the figure of the proletariat, as a result, is a series of divisions that obfuscate the taking place of a praxis constitutive of the industry of man; that is, of the life of the generic without work. In this intersection, Casanova is very much dependent on the Aristotelian’s definition of man’s essence as an-argos, or without work [1]. Hence, Marx’s “real humanism” entails necessary praxis of the industry of the senses, which capitalist humanism divides and codifies in terms of exploitation, alienation, rule of law, and private property. However, and more importantly for Casanova, is the privatization of the sensible transformed into an aesthetic apparatus that governs over life (Casanova 44-45).

The modes of production are in this way already a semblance and reduction of the overflowing of the senses in the praxis of man, which necessarily posits poesis as what cannot amount to work through the unlimited process of accumulation. The labor of the proletarian, understood as the industry of the generic being, enacts an undefined potentiality, in which action and thought, singularity and commonality, sensing and reason, collapse in a heterochronic plane of immanence with no remainder.

The becoming of man corresponds to the becoming of the world beyond the principle of equivalence as the structural circuit through which global spatialization of capital replaces the possibility of ‘earth’. Marx’s humanism without work is situated against this ruinous and fallen world confined to the logic of exchange and appropriation. The proletariat stands here less than a subject for and in history, as the site where an excess to productivity and equivalence is latent as a multiplicity of singular potentialities: “Ya no hay nada que apropiar mas que lo inapropiable – el libro uso de común de las fuerzas de producción – de una apropiación no capitalizable, es decir, excesiva respecto del marco económico politico de productividad, por ende no mensurable de acuerdo a la medida del valor, es decir, no gobernable bajo el principio o ley universal de la equivalencialidad” (Casanova 53).

To appropriate the inappropriable is the stamp of Marx’s industry of the forms of life as the turn towards what is an excess to equivalence. But Casanova’s Marx as the thinker of the inappropriable cannot escape the function of appropriation in the event of a modality of work, which constitutes, perhaps to the very end, the aporia’s of Marx’s thinking [2]. The function of positive appropriation of force in Marx is still tied to “esta producción multiforme del globo entero” (Schöpfungen der Menschen)” (Casanova 52).

Casanova forces Marx to say that a relation always implies the production with its own potentiality. But is not appropriation of production haunted by the unproductivity that is deposed in every praxis? That is, only because praxis is use, there is no longer an appropriation of wealth, which remains on the side of vitalism as a productive entelechy disposable for work. However, Casanova affirms that Marx’s communism was perhaps the first (sic) in taking into account how labor and property are economic categories of policing and subjecting the organization of life. In fact, all subjectivization is already a movement capture of immanence as a regime of equivalence in both the apparatus of modern sovereignty and in the capitalist form of exchange of the commodity. Marx’s communism is thus not a movement that trends towards the transformation of the actual state of things, but a deposition of a self-relation of one’s potentiality.

The mediality exposed in humanism without work is juxtaposed and analytically enlarged in the second part of the book when thinking the question of technology as originary technê, which Casanova also calls ‘co-constitutive’ of the generic being. Challenging Kostas Axelos’ standard reading of Marx as an epochal product of the complete exposure of the age of technology, he polemically advances a production of technology that is never reduced to instrumentalization, nor to the clarity of the concept in philosophy as a secondary tier of appropriation. Following Nancy, Marx’s thought is registered as one of finitude, as it opens to the mundane and profane dimension of the material conditions of sensibility:

“Un pensamiento de las condiciones denominadas “materiales” de existe es un pensamiento que necesariamente vincula, como cuestión ineludible la deconstrucción de la metafísica de la presencia con la pregunta por la condición material, económica, y social de los hombres. Un pensamiento así es, por otra parte, un pensamiento que se piensa en “la ausencia de presencia como imposibilidad de clausura del sentido o de acabada presentación de un sentido en verdad” (Casanova, 79).
Marx’s critique of political economy appears as a translation of his critique of religion as the deconstruction of the onto-theology of capital and the subject as coterminous with the principle of general equivalence. Equivalence is what renders abstract the industry of sense, capturing every singularity in a regimen of equality in exchange value and the commodity form. As such, the technology of capital equivalence is what separates and articulates for “work” the co-constitutive modal ontology of originary technê. More importantly, the originary technê allows for the emergence of politics in Marx that Casanova does not shy away to call “politics of presence” (política de la presencia) as the force that un-works the labour apparatus of labour. But, even in its appropriative force, is not production what thrusts the ‘absolute movement’ towards non-work?

Casanova is aware of this aporia when at the very end of his book he asks: “¿Continúan siendo las fuerzas en este movimiento metamórfico, fuerzas dispuestas dentro del marco de la productividad? ¿Siguen siendo las fuerzas del hombre fuerza de trabajo, o más bien, se transforman en fuerzas humanas en cuanto tales…” (Casanova, 118)? Could the limit of Marx’s thought be inscribed in the way in which concrete industriousness in the essence of man, only dispenses what is proper and productive in the anthropogenic event? Why is the status of “force” in the becoming of the sensible of the singular?

At the very end of the seminar Heidegger: The Question of Being and History (U Chicago, 2016), Jacques Derrida posits the existential analytic as what precedes anthropogenic event based on labor and its force of the negative [3]. But this is only the Hegelian telling of the ‘story’. Casanova grapples to make Marx a thinker of the originary technê in a metamorphic movement that brings to a zone of indistinction thought and action, whose appropriation is always that of the excess of the proper. Could this entail that communism in Marx rejects the notion of “equipementality” (verlässlichkeit) for a program of emancipation in the movement of appropriation of work? If so, then the labor of stasis at the heart of the sensible industry fails at being formalized into a ‘politics of presence’.

What opens up is an infra-political relation, a necessary fissure within any articulation of the common in the event of appropriation. In repositioning Marx to the improper site of desouvrament and the ungovernable, Casanova stops short of offering a Marxist ‘politics’. But perhaps no such thing is needed: the task of freedom is to abandon any metaphoricity as a new nomos of the senses. Bresson captured this freedom in a remark on Cezanne: “Equality of all things. Cezanne painted with the same eye, a fruit dish, his son, and Mt. Sainte-Victoroire” [4]. The ‘grandeur of Marx’ resides in that the sensible machine is never ontology of art; in the same way that hegemony never constitutes a phenomenology of the political. At the heart of Marx’s industry there lays, always and necessarily, a life without “work”, something other than politics.


1. This pertains to the passage from Aristotle’s Nicomachean Ethics (1098 a7) in which the philosopher argues that the musician has a particular function that defines his work, but the human to the extent that he is human, is born without work.

2. This is what Agamben detects in Use of Bodies (Stanford University, 2016), as the insufficiency of Marx’s oeuvre in terms of the fixity to the modes of production: “One-sidedly focused on the analysis of forms of production, Marx neglected the analysis of the forms of inoperativity, and this lack is certainly at the bottom of some of the aporias of his thought, in particular as concerns the definition of human activity in the classless society. From this perspective, a phenomenology of forms of life and of inoperativity that proceeded in step with an analysis of the corresponding forms of production would be essential. In inoperativity, the classless society is already present in capitalist society, just as, according to Benjamin, shards of messianic time are present in history in possibly infamous and risible forms.” 94.

3. Jacques Derrida. Heidegger: The Question of Being & History (U Chicago, 2016), p.194-96.

4. Robert Bresson. Notes On The Cinematographer. New York: NYRB, 2016.

A note on ‘class’. (Gerardo Muñoz)

I think that a discussion on class and exploitation brings important points for a fundamental disagreement. In so far as thought solicits perpetual interlocution, this exchange seems necessary and timely. Since I alluded in passing to Daniel Zamora’s article on exploitation in a previous note, I would like to recall the way in which he brings to bear the analytical stakes in pursuing the question of ‘exploitation’ against that of ‘inequality’. (Let’s leave for a moment the oppositional form of the debate, that is, between inequality and/or exploitation, which I do not think exhausts the discussion of work in any sense). Zamora writes at the very end of his article:

“Today, more than ever, the success or failure of the struggles to come depend on the capacity of political and class organization (e.g: unions) to draw attention to the socioeconomic stakes represented by the “surplus population”, and to convince the so-called “stable” working class that their fates are intertwined. Indeed, at the very dawn of the industrial era, Marx had already posited that a decisive stage in the development of the class struggle would be the moment when workers “discover that the degree of intensity of the competition among themselves depends wholly on the pressure of the relative surplus population” and thus on their being able to “organize a regular co-peration between employed and unemployed in order to destroy or to weaken the ruinous effects of this natural law of capitalist production on their class” [1].

I do not intend to gloss Zamora’s article, rather I want to use it to introduce at least two intertwined elements of analysis. First, I would agree with Zamora that exploitation has not disappeared from our contemporary world. On the contrary, everything is labour and everyone is exploited insofar as we are in the post-epochal stage dominated by the principle of general equivalence. What disappears is the semblance and unity of the very category of class as articulated in Marx’s thought. In the 1990s, this aporia underlying the “theory of the working class” was posed with immense clarity by the Chilean philosopher Willy Thayer as follows:

“Escasa la teoria porque esta ha caido en el territorio de la fenomenolidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la divison del trabajo entre teoria y fenomenolidad ya no rigen estrictamente mas. La efectividad ha subsumido esa posibilidad” [2].

So, the end of work does not mean the end of exploitation as such, but a turbulence between the categorial sphere and the phenomenal sphere. As Willy Thayer observed, the totalization of real subsumption of capital leaves only capitalism and gets rid off the potential for revolution (Thayer 139). So, if we only account for labor in the way that Zamora (or even Hatfield at the end of his book) seems to do, then, how can the role of finance, derivative models, the phenomenon of debt, and the pure means of speculative capital where nothing is produced except value itself be thought? It is general knowledge that for Marxism the model solicits a necessary mediation between money, commodity, and surplus value. However, in the ‘financial turn’, as Joseph Vogl discusses at length in his Specter of capital (Stanford 2013), work is reduced to mere re-production of value for value’s sake. For Vogl this is linked to bad faith and guilt. Today, it seems that the attractiveness of the category of class in the new the sociological revival of Marxism is solely discursive, since it cannot say anything about these transformations.

More important is the fact that, by retaining the category of class, the sociological critic secures his place as a vanguard of his time, leaving untouched the constitutive productionism at the heart of Marxian critique of capitalist labour. This is, after all, the philosophy of history working both against existence (wanting to “convince” specific subjects, whether in motley or unified social determination), while voicing a messianic promise for an emancipation to come. Of course, this does not mean that the idea of class could not be reworked as to grasp something else beyond Marx, as Andrea Cavalletti has demonstrated [3]. But the positive horizon that posits class against inequality does not do the work as an analytical tool to understand the global predicament. In fact, it seems to restitute as a sort of violence implicit in political drives.

When Zamora speaks of the “intention to convince the stable working class”, he reveals an old desire of the Left. (And it should not come as surprise that his book on Foucault and Neoliberalism comes endorsed by the Marxist sociologist Vivek Chibber). However, this is a legitimate political position, which actually exited last century under the name of guerrilla warfare. What is the guerrilla if not a process of subjectivization that pushes to link or “convince” the unemployed or the lumpen (whoever inhabits the outside of the “stable working class”) with class, or vice versa (those outside with the stable proletariat)?

It is very interesting that those who stand for full fleshed theory of such a strict political action do not push (at least explicitly) for guerrilla warfare. But it is the guerrilla form what seems to haunt the very horizon of thought that demands revolutionary alliance. Guerrilla is the unsaid of ‘obligatory’ class as a sort of universal military conscription or duty [4]. Against voluntarism or this kind of brute force, the task is to imagine other ways of thinking labor as an exigency for our times. Infrapolitical exodus – exemplified by the sabbath (see Kelso 2016) – seems to me a space beyond this productionism and the recurring promise of emancipation of life through work.




*Image: Yto Barrada. “Camp de Calamocarro, Sebta”, (Cprint, 1999/2011).

1, Daniel Zamora. “When inequality replaces exploitation: the condition of surplus-populition under neoliberalism “. Non-site, Issue 10, September 2013.

2, Willy Thayer. “Tercer Espacio e ilimitacion capitalista” (1999). But also see his “Fin del trabajo intelectual”, in Fragmento repetido (ediciones/metales pesados, 2006)

3, Andrea Cavalletti. Clase: el despertar de la multitud. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013.

4, I owe this insight to a fruitful conversation with Sam Steinberg, Pablo Dominguez Galbraith, Maria Pape, and Sebastian Figueroa.

A reply to Steve Buttes on infrapolitics. (Gerardo Muñoz)

Chillida 1970

Steve Buttes’ “Some questions for infrapolitics” is an intelligent and generous effort that engages with several key problems at the heart of the ongoing collective project of ‘Infrapolitical Deconstruction’. Although, it begs to say that Moreiras’ works – from the early Interpretación y Diferencia (1991) to Línea de sombra (2006), have been central to thinking de-narrativization and the critique of metaphoricity, bringing these problems into new light from different registers (the literary, the cultural, and the political), I think it would be incorrect to frame the particular project of infrapolitics as a culmination of Moreiras’ own thought and itinerary. In this light, what I find of importance in Buttes’ intervention is the fact that he does not just hinge on a particular problem, but is able to juggle and render visible a series of common elements of the project that merge with his own research (1).

Indeed, it was unfortunate to have missed Prof. Buttes at the last formal meeting during the Harvard ACLA 2016 conference, but we could only hope that there will be another timely encounter for discussion. For what it is worth, I want to lay down a few commentaries on some issues raised by Buttes. My aim is not to correct or even less defend a programmatic way of infrapolitics, but perhaps to think about his recent inquiry as parallel with some of the problems that have been pertinent to my own intellectual reflection over the last two or so years. I hope this will serve as a reparatory outline for future discussions to come.

In a precise moment of his commentary, Buttes writes: “That which escapes regulation, visibilization through the metaphors chosen to organize the world—the unthought thought, that which “what was never [on the] radar” (“Some comments”), freedoms that remain beyond writing (Williams, The Mexican Exception), the unfinished manuscript (Cometa, “Non-finito”), averroist intellect (Muñoz “Esse extraneum”) and so on—always remains invisible, and as a consequence always emerges as something that looks like the thing it is: real life beyond calculation, beyond visibilization, beyond metaphoric capture. In other words, it is the image, as Dove has called it. This image, of course, is characterized by its invisibility, by its ability to be sensed but not seen, experienced but not known, used but not valued”.

I am entirely in disagreement that infrapolitics could be thought as invisibility in opposition to visibility, since that opposition itself remains caught in calculation that renders the operation of unconcealment and the existential analytic obsolete. The very idea of the averroist intellectual has nothing to do specifically with the image as such, but with metaxy (or metaxu as rendered by Weil’s anti-personalist Platonism). This is why life as pure means constitutes itself impersonally from the outside. Hence, to reduce the question of the image to a division of the senses (sight) or to the disciplinary arrangement made possible by modern art historical discourse (Fried et al) is interesting, but not relevant, at least not for averroism. It is true, however, that averroism is crucial for infrapolitics. To some extent averroism, like the existential analytic or marranismo, is an important referent for infrapolitical existence and posthegemonic democracy.

א In her important research on the saturated image, Camila Moreiras Vilaros has emphasized the transformative nature of images from a regime of the society of control to one of saturation and exposure. If the first still has a mode of coercion over bodies and subjects, the second one is hyperbolically without subject, substance, and extension. Exposure coincides fully with the image of the world in positionality. In this sense, infrapolitics fundamentally thinks not the invisible, but the invisible as already fully visible. To be marrano in the open means to dwell in the event of total exposure.

Weil, Esposito, Coccia, Agamben, or Moreiras are thinkers of this outside as metaxy, although do not particularly wish to install an “invisible iconology”, or “an icon of potentiality over actuality”. I am convinced that the question of iconology features centrally in Prof. Buttes’ research, but from my own understanding, infrapolitics cannot be separated from an actuality granted by a form of life or the second division of existence that renders inoperative the very distinction of actuality and potentiality. In fact, in recent months some of us have understood the importance of undertaking Heidegger’s influential seminar Aristotle Metaphysics 1-3: the actuality over force, as to cautiously rethink the difficulty of the Aristotelian category (actuality) that is at stake here. In terms of the icon, in my own research project I have thought of another relation with pictorial space that is not possessed by iconicity, which allows possible oikonomical arrangement and sacrament institution [2]. I would say that, indeed, landscape is important for infrapolitics, but far from rendering a dichotomy between the visible and the invisible, the expropriated and the appropriated, it seeks to think distance and dwelling.

א It was something like this that was at stake for Heidegger in one of his rare essays written as a general reflection on art, but specifically meant as a commentary on a Spanish sculptor that he very much admired: Eduardo Chillida. In Die Kunst und der Raum (1969), Heidegger writes: “Solange wir das Eigentümliche des Raumes nicht erfahren, bleibt auch die Rede von einem kunst-lyrischen raum dunkel. Die weise, wie der Raum das Kunstwerk durchwaltet, hangt vorerst im Un-bestimmten.” Before the pictorial space there is the question of space. How to account for the peculiarity of space? That was Heidegger’s question, since spacing meant to ‘erbringt’ (don) freedom and the life (wohnen) for da-sein.

The word “value” appears in different ways about seven or eight times in Buttes’ piece. I am not sure I can take up the different ways in which it appears, at times in opposition to use. However, it is clear that infrapolitics does not seek to value any ontic or ontological position, since it departs necessarily from a critique of the principle of general equivalence as the contemporary determination of nihilism (an argument made forcefully, I think, by Moreiras, Villalobos-Ruminott, & J. L. Nancy). Thus, it is inconsistent with infrapolitics to argue that “infrapolitics, creates […] a fetish—“a form of thinking the political that fetishizes the undoing of power as a value in itself”. Undoing power arrives at the non-subject or post-hegemony as democratic condition for social existence. But how is this “value” or instrumentalized for “value itself”? In some cases, Buttes seems to take value for ‘preference’. Infrapolitics does not make that decision for preference’s sake, but for understanding the non-correspondence between life and politics in thought.

א The question of value tied to the problem of ‘poverty’ and ‘exploitation’ is a register that infrapolitics does not take for granted. However, I am convinced that the pursuit of a new jargon of exploitation today is always in detriment of the possibility of understanding the existence of man otherwise. It is a very strange turn that some today on the Left– take Daniel Zamora, who fundamentally misinterprets Foucault’s work – keep insisting on the question about the necessity to reintroduce proletarian identity as determinate subject against diversity. It makes no sense to do this in a time like ours, where work and labor have completely disappeared. I prefer to discuss inclusive consumption (Valeriano) and uneven pattern of accumulation (Williams), not labor and exploitation.

In one of his footnotes, Buttes claims that “infrapolitics spans writers from Javier Marías, to Borges, to Lezama Lima to Cormac McCarthy to, as I note below, Ben Lener, and also, plausibly, Sergio Chejfec or Alberto Fuguet, then infrapolitics is the canon, it is the archive itself”. It is a surprising remark, but I understand that I might not fully understand its implications. Does it entail that infrapolitics is an archive of a particular style, or that it coincides merely with a work-for-the-archive? I agree with Moreiras that infrapolitics is a type of relation with the archive, and in fact, at the moment the collective is currently thinking through the archive in relation to the general historiography of the imperial Hispanist tradition [3]. Does this mean that infrapolitics is merely a relation with Hispanism and the Spanish letters? I am not convinced. I do think that there is intricate relation between writing and infrapolitics, but it could be extended and explored in other forms of art (painting, music, cinema, or even dance). Most of us work on writers such as Roa Bastos or Raul Ruiz, Lezama Lima or Oscar Martinez, Juan Rulfo or Roberto Bolaño; but these proper names are far from constituting an infrapolitical archive. There can never be an archival infrapolitics.

א In a recent intervention on the subject of infrapolitics, Michele Cometa suggested that infrapolitics was indeed the place to use literature as a thing for thought [4]. The modern invention of university disciplines and faculties, archives and practices such as “literary criticism” is a perversion of an an-archic space of unity where there is no differentiation between literature and thought, the image and life. One has to break away from the modernist fantasy that there is a ‘proper location’ for an object of studies. There are only relations of force constituted by tradition. This is why Dante at the dawn of Modernity, and later Leopardi during the bourgeoisie revolution, could see themselves as poets, thinkers, political theorists, and lovers. There was no separation.





*Image: Eduardo Chillida, drawing, 1970.

1. Buttes, Steve. “Some questions for infrapolitics”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/04/10/some-questions-for-infrapolitics-by-stephen-buttes/

2. Mondzain’s research is fundamental here, since her work on early Byzantine Church’s articulation of hegemony is intimately tied to the operation of iconology. See, Image, Icon, Economy: The Byzantine Origins of the Contemporary Imaginary. Stanford University Press, 2004.

3. Alberto Moreiras. “A response to Steve Buttes”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/04/11/a-response-to-steve-buttes-by-alberto-moreiras/

4. https://www.youtube.com/watch?v=U6ddjE_sL5w

Macrismo: populismo y nuevas derechas. (Gerardo Muñoz)

Aun no ha pisado la Casa Rosada y las medidas del macrismo ya dan un primer acorde a la época que se abre con Cambiemos: una explicitada alianza con la derecha regional en búsqueda de un acelerado agrietamiento del eje Mercosur (que en primera escena del bunker del PRO estuviese Lilian Tintori, esposa del encarcelado líder político venezolano Leopoldo López, no es un dato menor). Reclamarle a TeleSUR y a la prensa bolivariana neutralidad parece no solo injusto, sino incorrecto, ya que ha sido el mismo Ingeniero Macri el primero en hacer un guiño a la opinión pública de la nueva reorganización geopolítica en la región. Es obvio que el eje bolivariano haya contestado beligerantemente y se sienta interpelado por un marcado giro en las relaciones bilaterales con el nuevo gobierno porteño.

Si esto es así en materia internacional, en la economía ha seguido una ‘intempestiva suba de precios’ que, como ha visto en su última nota el historiador Alejandro Horowicz, marcan la clara tendencia de un proceso de devaluación y comienzo de una serie de medidas de ajuste económico que el propio jefe de gabinete Marcos Peña no ha dudado de adjetivar como “impresionante” [1]. Por el frente doméstico la sorpresiva nominación de Patricia Bullrich para el Ministerio de Seguridad prepara la grilla policial para lo que se espera que pueda ser otro ‘Diciembre caliente’. Es cierto que el actual ministro de seguridad Sergio Berni no se queda atrás en cuanto a los cumplidos de represión y despliegue securitario, pero lo nuevo aparece aquí como una réplica naturalizada por los dispositivos del discurso instalados en el mismo seno del macrismo triunfante. Lo que antes pudiera haberse leído como errónea anomalía, ahora se registra como el estado de excepción desde los cuerpos y las lenguas que lo gobiernan. Si le agregamos a todo esto, la nominación de Pablo Avelluto en Cultura y el indecente editorial de La Nación “No mas venganza” apenas un día después de la derrota del Frente para la Victoria, vale confirmar el regreso de la naturalización del discurso de los ‘dos demonios’ y de una lengua de pacificación que escamotea la continuación de la guerra sobre los cuerpos y la del propio campo de la política [2].

Están las cartas echadas y los cromos de pie para hacernos una idea de la nueva escena post-Kirchner. En efecto, esta podría ser un espejismo del kirchnerismo, aunque aun está por verse si el macrismo está en interesado o no en colonizar las reductos estatales del kirchnerismo o aplicar a la menemista, una serie de shocks sin anestesia. Esto es, solo el tiempo dirá si la ‘nueva derecha’ se constituye como tal y si el macrismo logra navegar gradualmente sobre la estatalidad y la reestructuración económica distanciándose de las formas compulsivas que caracterizaron a las derechas neoliberales de los noventa en la región; o si, por el contrario, la nueva derecha será capaz de emprender el incierto camino hacia el “cambio” aprendiendo de sus enemigo y de una larga derrota que ha durado más de una década. El mismo lema de “cambiemos” instala y apropia el horizonte progresista en una nueva jerga de la ciudadanía votante [3]. Si bien no hay elementos contundentes para afirmar uno de los dos derroteros para la derecha, si partimos de la hipótesis de la supervivencia de la cultura del consumo al interior de la era “posnacional”, como la ha designado el historiador Pablo Hupert, entonces es muy probable que la acomodación hacia una postura de nueva derecha no sea un proyecto tan arduo ni voluntarista de construir como parece.

La inclusión por el consumo y la revitalización de un neoliberalismo de baja intensidad – que se repliega y organiza a varios niveles, en la esfera laboral informal, tal y como lo ha estudiado Veronica Gago en La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015) – sumado a la devaluación internacional de los precios de los commodities que signa el límite de la matriz de acumulación para la expansión democrática, sería consistente con una agenda de esa new right investida en clausurar el esquema de la gran política en cuanto antagonismo social y reformulación de grandes preguntas triangulantes (entrecruzamientos entre Estado, cultura, subjetividad, símbolos, y retórica). No es casual que el globo amarillo sea el símbolo de PRO, si nos esforzamos a leer en ese signo el pasaje del viejo nacionalismo culto de las banderas fascistas, a una simbología más light, donde el carnaval (notable topos de la cultura de masas) es apropiado por nuevos insumos colectivos sin aquel viejo identitarismo ocultista que sabiamente había estudiado Furio Jesi y que ahora se parecieran estar a la altura cultural del hombre común [4]. El insigne globo macrista es consistente con la esferología contemporánea de la globalización, tan animado como las propias mercancías que circulan por cada urbe. Como en las escalofriantes masas carnavalescas de los relatos anti-peronistas de Rodolfo Wilcock, el macrismo es la perversión de lo nacional-popular, aunque sin el matiz grotesco que caracterizó tradicionalmente al fascismo.

Lo que llama la atención de la novedad macrista es que reinstala ese ‘salgan todos que ahora entramos nosotros’ que apunta no solo al tan discutido ‘continuismo peronista’ de parte del FpV, sino a otro problema de fondo, tal vez un poco menos referido: el presidencialismo hegemónico. No es que Macri sea en este sentido una réplica de Kirchner, sino que ambos se cobijan sobre una misma estructura. A la apuesta de los movimientos sociales no estaría mal suplementarle el tema de la democratización del presidencialismo desde arriba, como pedía Eugenio Zaffaroni recientemente [5]. Una democratización al presidencialismo de facto funcionaría como bastidor en momentos transicionales e incluso como resguardo de los errores del gobierno de turno y sus timonazos inequívocos. Esta es la vieja tensión entre ruptura y conservación en los precarios modelos democráticos latinoamericanos, así como la pregunta que coloca en el centro la posibilidad de la democracia real en América Latina por fuera del ropaje republicano del institucionalismo de derecha (conservacionismo tradicional) y de las “transiciones” (y con lo mismo estoy diciendo una interrupción del orden que siempre ha sido interrumpido, esto es, un orden de excepcionalidad soberana).

Es aquí también donde se impone el dilema del constitucionalismo y la necesidad de su reforma. Buena parte del éxito de gobiernos de la Marea Rosada (particularmente los de Ecuador y Bolivia), se deben a procesos constituyentes capaces de reinscribir constitucionalmente la extensión de derechos plurinacionales o no-humanos al interior del Estado. Está es una tarea que excede la matriz funcionalista del derecho y que profundiza sobre sus condiciones operativas. Es por esta razón que el repetido reclamo ilustrado ‘anti-corrupción’ o ‘legalista’ corre el riesgo de perder de vista la insuficiencia del derecho como organismo imparcial (‘qué no me venga a decir Habermas sentado en una oficina en Alemania que la constitución y la ley es el canal de solución’, escribe Spivak en su reciente Nationalism and the imagination). Tal vez por estar inscrita en la tradición republicana y muy ausente de los modelos de gobernabilidad latinoamericanos, la pregunta constitucionalista, sin embargo, siempre acaba siendo menoscabada o relegada a la opción populista. Es difícil incluso imaginar que significaría un nuevo republicanismo para el debate de la política latinoamericana de cara al agotamiento del ciclo progresista sin repetir esta doble estructuración.

Éste sería un republicanismo como crítica efectiva de eso que el sociólogo boliviano Luis Tapia ha llamado, justamente, la tiranía del derecho. Por eso no estaría mal comenzar a pensarlo no solo en línea con la eventualidad del macrismo, sino como debate crítico sobre el populismo, cuya interpretación de la instucionalidad (como ha observado recientemente José Luis Villacañas) aparejado de su silencio sobre la esfera del derecho (la soberanía) pareciera ser unas de las patas flojas de la teoría de significación equivalencial de Ernesto Laclau [6].

Si el anti-institucionalismo depende de la estructuración (identitaria) de la equivalencia, ¿por qué no pensar y hacerse cargo desde el pensamiento de un republicanismo institucional de la inequvialencia? Traídos al presente, ¿no querrían populistas y neoliberales esa misma flexibilidad institucionalidad para un voluntarismo político cuya fórmula redonda es el anti-institucionalismo de la hegemonía? Es en este punto donde hegemonía equivale a soberanía excepcional de la razón transicional del poder. Las nuevas derechas – y el macrismo como encarnación inmediata – pudiera tomar este camino, sin que esto suponga un retroceso necesario hacia el “mínimo Estado” que caracterizaron a las derechas tipo Sánchez de Lozada, Vargas Llosa, o Fujimori a finales de la pasada centuria [7]. Y esto no implicaría, en modo alguno, la expansión del horizonte democrático, sino todo lo contrario. Será interesante seguir la metamorfosis del macrismo en los próximos meses, pero desde ya pareciera más fascinante pensar un institucionalismo por fuera de la equivalencia del populismo, así como del liberalismo criollo históricamente excluyente y subalternizante.




  1. Ver la columna de Alejandro Horowicz. “Los precios de la derrota”. http://tiempo.infonews.com/nota/197116/los-precios-de-la-derrota
  1. “No mas venganza”. Editorial del 23 de Noviembre. http://www.lanacion.com.ar/1847930-no-mas-venganza
  1. La pérdida de horizonte por parte de la izquierda es tal que pareciera que solo la derecha la que puede hoy enunciar o apenas trazar un plan de la utopía. Esto se comprueba con el hecho que buena parte de los gobiernos de la Marea Rosada en estos tiempos ha estado anclada en lo que Fernando Coronil llamó en uno de sus últimos ensayos una nueva teleología nacional como índice de legitimidad. Ver, “The future in question: History and Utopia in Latin America (1989-2010)”.
  1. Furio Jesi. Cultura de derechas. Barcelona: Muchnik, 1989.
  1. Eugenio Zaffaroni.” El derecho latinoamericano en la fase superior del colonialismo”. Passagens, Mayo-Agosto, 2014.
  1. José Luis Villacañas. Populismo. Madrid: La Huerta Grande Editorial, 2015.
  1. Veronica Giordano. “¿Qué hay de nuevo en las «nuevas derechas»? Nueva Sociedad, Noviembre-Diciembre de 2014.

Equivalencia, idiomaticidad, y regionalismo: sobre Nationalism and the imagination de Gayatri Spivak. (Gerardo Muñoz)

Spivak imagination 2015En su reciente ensayo Nacionalismo y la imaginación (Seagull Books, 2015), Spivak vuelve a un tema espinoso: repensar el nacionalismo. No caben dudas que es un debate que se palpa en la política global como una de las opciones críticas ante la consumación globalizadora que pone a prueba los índices clásicos de la soberanía moderna desde los flujos del capital financiero transnacional. Del referéndum escoces a Syriza, de Podemos a la ola soberanista en España, o incluso en las retóricas teleológicas latinoamericanas han recolocado (con recortes bruscos y arabescos precarios) la pregunta por una suerte de nacionalismo de las diferencias. Claro está, ya no puede tratarse de la monumentalización del primer nacional-republicanismo decimonónico, ni tampoco de un nacionalismo ‘liberacionista’ identitario, como aquel que emergió con la fuerza de la descolonización del Tercer Mundo en la partición mundial entre Norte y Sur en plena posguerra. Todo aquello es anecdótico, y está muy bien para los libros de historia.

Este es un tema a la orden del día que se encuentra solo en los bordes del ensayo de Spivak, ya que no aparece tematizado como necesidad política, ni como intervención directa en la crisis del horizonte de la imaginación (de izquierda) contemporánea. Spivak reconoce que el nacionalismo se encuentra agotado. Pero no agotado debido a la finalización de un ciclo histórico, a una arquitectónica social específica, o un proceso acelerado de la temporalidad homogénea de la filosofía de la historia (la necesidad subalternista en cuanto límite de la extensión de la subsunción del capital sigue estando como una labor actual). Spivak es mucho más tajante con el nacionalismo soberanista, situándolo en una escena primordial de la catástrofe de violencia fundadora. A saber, una imagen de la memoria:

“Como dije, nací en Kolkata, ciudad que fue evacuado en el momento de mi nacimiento…tenía cuatro años y estas fueron mis primeras memorias. Había sangre en las calles y no digo esto en un sentido metafórico. Esas son mis primeras memorias [de la Independencia en la India]: hambruna y sangre en las calles” (Spivak 8-9) [1].

Es una temprana imagen, pero que en su singularidad textual sintomatiza la escena del nacionalismo; su violencia y despojo, su territorialidad y esquizofrénica modernización por dotar el territorio de una lengua y un pueblo, de una religión contra los “barbaros” (la expulsión codificada de los muslámenes en el diseño mismo de la partición constitucional), de un Estado de derecho como operación legalista sobre el tejido sensible de la vida y de los vivos, de quienes son reconocidos y tienen (o no) el derecho de integrar la nación.

El nacionalismo es biopolítico, si bien la biopolítica no necesita del nacionalismo (es en torno a este terreno de la pregunta por la natalidad y la ciudadanía donde el ensayo de Spivak encuentra un límite, así como un filo productivo que extiende la discusión con Arendt, Balibar, o Habermas). El nacionalismo es biopolítico también en otro sentido, quizás aún más fundamental: mientras que la democracia trabaja sobre el terreno de la vida pública (la igualdad republicano de los todos iguales ante la ley), el nacionalismo explota el lugar de los afectos de lo privado. Es ahí donde se gesta la capacidad de su seducción, así como la amalgama entre civilidad (la persona) y el pastoreo de la población, de forma que extenderíamos la analítica de los seminarios de M. Foucault a la crítica cristológica del personalismo (identitarismo).

De ahí la co-pertenencia entre nacionalismo e imaginación, ya que la primera tiene como condición la producción y retroalimentación de la segunda. El nacionalismo es el aparato ideológico de la imaginación, o recuperando el conocido dictum de ‘Can the subaltern speak?’, el dispositivo que narrativiza la historia en lógica. En un sentido biopolítico fuerte, el nacionalismo diagrama el sentido de la vida y de la muerte, porque es el suplemento de la metamorfosis de una soberanía que es pre-nacionalista (pro patria mori) [2].

Si el nacionalismo es todo esto, ¿por qué volver a él? Sin dudas no puede ser por un esencialismo estratégico geopolítico al interior de la coyuntura actual. Esto abriría un espacio aun mayor para la reproducción del identitarismo, y por extensión, de la reificación de la imaginación. La apuesta de Spivak radica en que el nacionalismo al situarse en las filigranas más íntimas de la experiencia privada, en la retirada de lo íntimo, se entra a un espacio donde la imaginación puede entenderse de otra forma. Y lo literario recoge esa experiencia que para Spivak tiene la fuerza de ‘de-transcedentalizar’ al nacionalismo. Es la forma que, a contrapelo de la literatura (o la cultura letrada), Spivak llama la “oral-formulaic”; que en lugar de estar atravesada por la secuencia temporal, tiene su lógica en la equivalencia.

Pero, ¿qué equivalencia? Spivak hace notar inmediatamente que no se trata de una equivalencia en el sentido que consagra el principio general de equivalencia de la forma-dinero y valor en Marx. El principio general de equivalencia es el fundamento del dinero como forma de intercambio (traducibilidad), y que como ha notado recientemente Jorge Dotti, la morfología que estructura la cadena equivalencial de la construcción populista en Laclau [3]. La equivalencia presupone una maquinación integral a lo familiar y a lo propio, a la homologación de las partes iguales, dejando a un lado a la diferencia (es en este preciso sentido que la transculturación, matriz del nacionalismo, no es más que el “rostro culturalista” si se quiere, de la equivalencia). La equivalencia de la oralidad formulaica, según Spivak, sería el momento del reconocimiento de las lenguas subalternas al interior del nacionalismo; una potencia interna sin traducibilidad de la transculturación como condición de la imaginación.

Esta equivalencia es una equivalencia de lo poético, entendido a la manera de Jakobson, esto es, la equivalencia de la sonoridad del poema que libera de la carga de la significación (Spivak 23). Luego Spivak da un ejemplo que demuestra que esta acepción no se organiza a partir de una ampliación por vía de la acumulación de las lenguas subalternas, como si al dotarlas de un nuevo espacio presbeico, se hiciera el trabajo de la democratización absoluta en tiempos de la mundialatinización planetaria.

Digamos que nos encontramos en un aeropuerto y escuchamos un acento autóctono sureño (digamos que de Alabama), y que estamos acompañados de una persona que no sabe la lengua (el inglés). Reconocer la equivalencia por parte de quien no sabe el inglés (quien no reconoce el sentido) sería afirmar que aquello hablado no es simplemente el “inglés”, sino una “primera lengua” a la cual yo también tengo acceso (en mi primera lengua). Es una ardua e imposible tarea. Ese reconocimiento no es un reconocimiento en la lengua maestra, ni pasa por la articulación de la transculturación, sino por una extranjería a-locacional, complemente inestable ante la producción de sentido, aunque abierta a la singularidad de mundo. A la apertura de mi mundo, solo que ahora conocido en la singularidad irreducible del otro.

La equivalencia solo puede ser entendida como equivalencia de la idiomaticidad, en la medida en que lo idiomático siempre se encuentra más allá de lo calculable y la reducción al culturalismo. No parece que Spivak esté al tanto de la crítica reciente de J.L. Nancy al ‘principio general de equivalencia’ en ensayos como La verdad de la democracia o Después de Fukushima, pero lo cierto es que la “inequivalencia del comunismo” en Nancy reaparece en Spivak bajo lo que llamo aquí la equivalencia de la idiomaticidad de una singularidad radical tras la ruina del nacionalismo y sus máquinas transculturadoras.

Pero habrían al menos dos diferencias en el ensayo de Spivak en cuanto a la organización de una crítica de todos los aparatos de la maquinación equivalencial, y que se explicitan en la última parte de su ensayo. En primer lugar, estaría una deriva de la equivalencia idiomática a una propuesta disciplinaria, en específico para el campo de Comparative Literature en su diseño específico de los estudios literarios norteamericanos (una tarea ya comenzada en Death of a discipline):

“Lo que sugiero es que el principio de equivalencia debe estar al centro del impulso comparativista. La equivalencia haría posible otra forma de medir los términos por afuera de los nacionalismos de Occidente” (Spivak 30).

En el paso a la propuesta del campo de literaturas comparadas, hay cierto gesto entregado a la pedagogía – y no en cualquier pedagogía, sino en la pedagogía de la universidad moderna y sus registros categoriales contemporáneos – que destila poder y agenciamiento de transformación por parte del Maestro iluminado por composiciones de la luz (la iluminación de las elites de Columbia, pero también la luz negra o las sombras del trabajo de Spivak con los subalternos en la India. Esta dualidad la indica la propia Spivak).

Calladamente hay una praxis que inmiscuye en las condiciones de la argumentación. Es cierto que Spivak no sustancializa una transformación a partir de esta condición pedagógica, pero al programáticamente reafirmar la equivalencia al interior de un aparato institucional del comparativismo, tomando la “creolización de las literaturas” como horizonte histórico contemporáneo, pareciera apuntar a la propia crisis interna a la universidad; ya no entre lengua escritura y oralidad, sino entre la capacidad categorial y la crisis de los relatos transculturadores en la era de la globalización financiera (Spivak 58). No es difícil percibir en la apuesta de una nueva creolizacion, el gesto de una inscripción categorial que no da cuenta, y que no puede dar cuenta, de eso que Alberto Moreiras ha llamado recientemente la maquinación universitaria, en donde se produce la repetición del concepto sin mundo, e internamente, del saber sin disciplina (o lo que es lo mismo, la intensificación de lo ya disciplinado) [4].

La segunda diferencia estaría justamente en la apuesta política de Spivak, o sea en su llamado a una nueva reconfiguración del mundo a partir de un “regionalismo crítico” que supondría la “reinvención de Estado” (Spivak 48). Pero a su vez no hay Estado aunque no esté fijado sobre el territorio y que necesite, como estudió detenidamente James C. Scott en Seeing like a State, una legibilidad locacional. (Un regionalismo crítico entendido como “atopismo sucio”, tal y como lo habría propuesto Moreiras hace ya más de una década, es inconsistente con una articulación estatal. En un segundo término, porque el neoliberalismo contemporáneo pareciera tener hoy una articulación de la forma estado para cada desplazamiento en el patrón de acumulación del capital transnacional) [5]. Por esto y más es que innegablemente la cuestión del Estado es el tema central en tensión entre movimientos sociales, comunistarismo, y Estado en América Latina desde el renewal de la Marea Rosada. Escribe Spivak:

“La reinvención de un estado cívico en el llamado Sur Global, libre de todo identitarismo nacionalista, y más cercano al regionalismo crítico, es lo que hoy aparece estar en nuestra agenda….De ahí unas breves palabras sobre que supone reinventar el Estado; palabras que pudieran orientarnos hacia un espacio fuera de las humanidades. La reestructuración económica, como la conocemos, elimina las barreras entre el espacio nacional y el capital transnacional para que un sistema de intercambio pueda ejercer circulación globalmente. Dicho en términos más simples, no debería haber ningún problema con esto. En efecto, este fue el horizonte de aquel viejo espejismo, el socialismo internacionalista” (Spivak 52).

Esta es una gran apuesta de corte geopolítico en la deriva de la matriz equivalencial de la idiomaticidad hacia un “desarrollo nómico regional”. Una gran apuesta geopolítica que vuelve a reafirmar un regionalismo crítico con el fin de recuperar las viejas alianzas del internacionalismo tercermundista, e incluso como vuelta a una escena primordial alternativa del orden global: ya no la de la sangre y los muertos del nacionalismo de la India, sino un primer momento del Bretton-Woods de Dexter-White como nomos-económico contra-hegemónico. No me parecería excesivo llamar a la apuesta de Spivak un ‘katechon transnacional, salvo que pareciera que esa apuesta la sostiene hoy mejor que nadie el Papa Francisco desde eso que Vattimo ha llamado la Iglesia como nueva Internacional Comunista. Esta nueva internacional tiene sentido hoy como agenda gestional de la pobreza, menos ligada a la distribución real de los modos de producción o a la redistribución material de la riqueza. Quizás el fin del regionalismo crítico se deba a la transformación de los grandes espacios a partir de nuevos patrones de acumulación que ha vuelto improbable instalar límites de contención y demarcaciones soberanas fuera de una lógica heterocrónica de la violencia.

Si nuestro tiempo está marcado por el post-katechon, retomando el concepto de Gareth Williams, el regionalismo crítico (como la opción geopolítica del Sur, tipo BRICS, o el Franciscanismo internacionalista) estaría muy por debajo del redistribucionismo clásico del Estado benefactor, cuya recomposición estatal regional Spivak busca instalar en la escena de una nueva equivalencia post-nacional [6]. Y convendría preguntar hasta qué punto en tiempos post-katechonticos, el principio de redistribución coincide con una forma del pastoreo neoliberal para un nuevo “pobretariado mundial”. Si bien Spivak se distancia de los movimientos de “alter-globalización” a los que llama quizás de una manera un poco intempestiva “vendedores teatrales y filántropos de la contra-globalización” (ya que no ofrecen seguridad de principio distributivo real), no menos seguro es que la apuesta de un nuevo regionalismo de las equivalencias pueda forjar un “freno” a la imparable configuración des-enfrenada del capitalismo financiero.

Atadas a ambas, hay una temporalidad y espacialización de modernización que opera tanto en la restitución de un regionalismo crítico, como en el inmanentismo contra-hegemónico de la multitud. Fuera de estas dos opciones, por momentos dispares y simétricas (que requeriría pensar más detenidamente la opción ‘des-transcedentalizar’ junto a la inmanentización), habría que afirmar otro orden de politicidad al margen de la locación, así como del privilegio afinado en la lengua como nuevo pluralismo epistémico. Dotar a la imaginación de una potencia sin configuración de orden nómico, hacia una desistencia (idiomaticidad) que, acotada al efecto equivalencial globalizador, mantiene bajo llaves ese otro lado de lo singular e indecible del mundo.


  1. Todas las citas de Spivak son del libro Nationalism and the imagination (Seagull Books, 2015). Las traducciones al castellano son mías.
  1. Ernst Kantorowicz. “Pro Patria Mori in Medieval Political Thought”. The American Historical Review 56, No. 3 (Apr., 1951).
  1. Según Dotti, el populismo de Laclau mimetiza para la construcción política la equivalencia de la forma dinero en Marx. Ver la entrevista a Jorge Dotti en el programa Odisea Argentina: https://www.youtube.com/watch?v=boLYV9S_Hcw
  1. Alberto Moreiras. “Maquinación. Ex Universitate”.(Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)
  1. Alberto Moreiras. “Irruption and Conservation: Some conditions of Latin Americanist Critique”. The Latin American Cultural Studies Reader. Duke University Press, 2004.

6.Gareth Williams. “Decontainment: the collapse of the katechon and the end of hegemony”. The Anomie of the Earth. Duke University Press, 2015.

Infrapolítica: de otro modo que político | Beta Local. San Juan 2015 (Gerardo Muñoz & Maddalena Cerrato)

[Los apuntes a continuación recogen algunos de tópicos y figuras del encuentro “ De otro modo que político: Infrapolítica y Deconstrucción” que tuvo lugar en el espacio Beta Local (San Juan, Puerto Rico) durante el mes de Mayo de este año. Aunque estas breves acotaciones no pretenden en modo alguno ser exhaustivas del productivo y largo intercambio que tuvo lugar aquella noche entre amigos de la escena puertorriqueña y norteamericana, esperamos que están notas sean leídas como una incompleta inscripción testamentaria del proyecto en curso que aun gravita bajo el nombre de infrapolítica. Fue una jornada muy intensa, y quizás unos de los primeros espacios en donde expusimos ante un público externo a nuestro grupo, un cúmulo heterogéneo de ideas y tramas de lo que se ha venido pensando en el último año y medio. Le agradecemos en especial a Ronald Mendoza de Jesús por haber organizado el organizado el encuentro en Beta Local, así como a los hospitalarios amigos de dicho espacio en el corazón del Viejo San Juan].

Gerardo Muñoz

Infrapolítica es un nombre impropio de un proyecto común en curso. Su ritmo va marcando instancias y oscilaciones, pliegues al interior de una zona apenas indecible y registrada. Se trataría, en cualquier caso, de una multiplicidad de formas de habitar el pensamiento. Hay pasiones y nombres propios (al igual que tradiciones y experiencias universitarias disímiles), pero más que todo lo que hay son estilos. Como cuando en Monsieur Teste leemos: “Solo buscamos formas de pasar, sin que ninguna idea lo exprese. Ninguno de los sentidos puede mostrarlo. Solo se dice y eso es todo”. Teste es, justamente, un pensador infrapolítico en la medida en que destituye toda funcionalidad del “yo” deshaciendo el encuentro entre conciencia y lenguaje. Teste es un pensador del afuera, y por lo tanto un pensamiento ausente, constituido sin sujeto.

Y es en este sentido que infrapolítica es irreducible a la luminosidad traducible del concepto o de los grandes relatos comunicacionales de la historia de la filosofía y la teoría universitaria. Puesto que infrapolítica se retrae y abandona una práctica que entiende solo sobre el umbral del agotamiento (una palabra que gravita en el corpus Moreiras). Y si bien su desistencia le imposibilita subscribir otra lógica maestra de la Historia, rehúye también de la ética como sustitución de la fragilidad orgánica que ha distinguido a la política desde Shakespeare hasta el Peronismo (es ilustrativo aquí, sin dudas, las reflexiones sobre el abismo carismático del filósofo argentino Eduardo Rinesi como reverso de la articulación hegemónica de Ernesto Laclau).

Entre la ética y la política, entre la imagen y el signo, entre una vida cuyo espesor no es traducible a experiencia de la intimidad burguesa, infrapolítica aparece como un delicado nombre preliminar de un pensamiento otro que político (y siempre ajeno a la policía o lo “inquisitorial”). Una reflexión con la política que solo puede ser coyuntural y aprincipial. Puesto que no se trata de desalinear una práctica o un programa (mucho menos una vanguardia en línea con el “qué hacer”). Infrapolítica se mueve en el interior de las categorías para suspender su crisis y su crítica, a saber, todo decisionismo intelectual que ha caracterizado toda teología política así como todo apoliticismo en sus diversas diagramaciones modernistas. Pero infrapolítica excede a la impolítica en la medida en que nunca es reducible a ninguna matriz comunitaria (tampoco a la matriz de la comunidad de la muerte, en el sentido que le otorga Roberto Esposito en Categorías de lo impolítico, aunque el encuentro crítico entre infrapolítica e impolítica de la Italian theory es aun tarea pendiente).

El debate que tuvo lugar recientemente en Beta-Local (Viejo San Juan) dio muestra no solo de un proyecto en curso, sino del pliegue lateral que lo conforma y lo tensa en torno a lenguas y problematizaciones diversas. De la crítica a la Marea Rosada (Russo) al abandono de la historicidad trágica (Rodriguez-Matos), de la suspensión de la crisis categorial universitaria (Villalobos-Ruminott) a la deconstrucción de la metafísica (Mendoza de Jesús) – por aludir algunos de los ejes de las intervenciones – lo que se dibuja no es un “manifiesto”, sino un mapa. Y se trata de un mapa en fuga tanto de la Universidad contemporánea como del suelo identitario y culturalista del latinoamericanismo.

Al margen de las tensiones y disputas, hubo consenso en que vivimos en la consumación del nihilismo epocal, y es así que la infrapolítica abandona ese seguir actuando como si nada ocurriese en cuanto a la política. La política ha quedado arruinada en su interior, y no hay forma de abastecerla que no sea nihilistamente, esto es, a partir del fatuo ejercicio del “marco” como nuevo mythos. Esa sería la labor común del “remero chino” – como nos dice Willy Thayer en Tecnologías de la crítica, libro discutido sobre estos días también – aquel que remando de espaldas cada vez se aleja más del precipicio que quiere cruzar. O bien, al decir de Cacciari en su ensayo “Nietzsche y lo impolítico”: más politización es la mantra que abastece esos espacios allí donde el Estado parecería estar ausente.

            Ante la ruina de la política: el éxodo por una parte, y el habitar mundo por otra. Ninguna de estas dos formas, sin embargo, supone la negación de la acción, sino su retirada. Una retirada que tematiza un afuera universitario o los límites de la condición universitaria en cuanto a producción de saber. El éxodo es aquello con lo cual experimentamos con nuestros cuerpos, pero también con nuestros intelectos (pensamiento de lo impersonal), así como con nuestra disposición en el espacio común e impropio del pensar. El éxodo supone una ocupación sin resistencia, y de este modo sin la pulsión de goce que ha operado en toda militancia desde las guerras civiles de religiones de la época de Lutero y el Protestantismo. Infrapolítica no es el regreso a un protestantismo tenue, ni un katechon católico que sueña con el regreso de lo mismo (en este caso el Welfare State).

Infrapolítica es una modalidad de reflexión que renuncia al poder en la era de la stasis global (“la anomia del decontainment”, según Gareth Williams), y de la compensación mundial de la soberanía del capital en sus múltiples metamorfosis sobre las finanzas, el trabajo precario, las inscripciones sobre los cuerpos, y la violencia excedente del fin del Estado integral. Por habitar mundo, infrapolítica no busca traducir una nueva ciencia o un concepto maestro (“una red”, un “sistema”, una gestell del pensar) relativo a la crisis contemporánea en su fase de expansión imperial hacia todas fases de la vida.

Infrapolítica habita mundo, porque no puede afirmar un poder alternativo (ni tampoco un changue the world without taking power) como cambio en nombre de una nueva transcendencia inscrita en la filosofía de la historia y su tiempo del desarrollo. Si el mundo hoy se ha estructurado a condición de un modelo securitario a nivel planetario – de miles y miles de soberanías clandestinas, tal y como lo afirmaba Giorgio Agamben – habitar el mundo requiere pensamiento que se debe más allá de la tarea de la subjetivizacion que ha cateterizado a lo política desde el origen de la Modernidad. Se busca afirmar la suspensión de un cuidado por la vida, donde ésta ya aparece domesticable su fin, a un telos del productivismo y de una obra cuya reserva es solo posible desactivando los parámetros de la an-arquía del capital en la era de las finanzas transnacionales y “sus efectos soberanos” (Joseph Vogl).

La financializacion del mundo, al igual que el fin del trabajo intelectual, borró los límites internos-externos de la acumulación del valor. Pero la especificidad de las finanzas radica en que su cómputo ya no solo tiene condición en modos productivos de la mercancía, sino en la universalización de la disposición sobre los cuerpos, y por consecuencia en la asimétrica relación entre deseo y su función extractiva de valor qua valor. En esa expansión valorativa del mundo, ya no podemos hablar de política o economía-política, sino de un exceso en donde se inscribe una zona infrapolítica atrapada en los efectos soberanos de las finanzas en su extrema hegemonía planetaria. Infrapolítica solo puede marcar ese umbral entre lo que las finanzas hacen sobre los cuerpos, y los cuerpos en tanto lugar de una potencia irreducible al espectro del principio general de la equivalencia y sus diversos procesos de la ‘acumulación continua’, para decirlo en términos de John Kraniauskas. Infrapolítica no calcula sus movimientos ni anuncia un nuevo horizonte nihilista de (re)politización. Sabe que allí donde no hay lengua para expresar una crisis, ya está dicho nominalmente el lugar donde podemos habitar. Y quizás solo desde ahí sea posible imaginar una vida.

Maddalena Cerrato

Quiero simplemente retomar muy por encima algunos puntos que he intentado plantear en el artículo para el monográfico de Transmodernity, para intentar explicar un poco mi forma de pensar la duplicidad de la infrapolítica en cuanto practica de pensamiento y en cuanto dimensión de la experiencia. Primero, se trata de entender la infrapolítica como manera de relacionarse con la clausura de la metafísica y de la ontoteología en cuanto forma y matriz de la filosofía occidental, y también de relacionarse con las reflexiones de los que han anunciado y pensado esa clausura, (y en este sentido me refiero especialmente a Heidegger y Derrida, pero también a los que con ellos han pensado como Schürmann y Malabou). Esa clausura tiene que entenderse como pasaje de la metafísica a su otro, como pasaje desde lugar la ontoteología a otro sitio del pensamiento que no tiene nombre, ni puede tenerlo. Se trata de un pasaje que es una transformación y un desplazamiento del pensamiento mismo. Este pasaje es el lugar al cual nuestro momento filosófico pertenece y asimismo el enigma con el cual hay que enfrentarse.

En este sentido, la infrapolítica (como desde luego la deconstrucción) es una manera particular de habitar este pasaje, de demorar en el pasaje. Habitar el pasaje significa tener que cuestionar el lugar de que se viene, es decir la metafísica, pero también la posibilidad misma de ir hacia un nuevo “lugar” de pensamiento, es decir la posibilidad misma de un nuevo inicio. Se trata de enfrentarse con la condición de desarraigo en que se encuentra la “filosofía”, y con la proliferación de fantasmas que la acosan, los espectros de los principios a los cuales ha renunciado. Podríamos entonces decir que la infrapolítica es una manera de enfrentarse con esa proliferación de fantasmas que sigue desde la perdida de los principios universales que ha organizado el horizonte histórico y el marco normativo de la acción. Ahora, la cuestión que surge, y que intenté plantear, es aquella en torno a la especificidad de la manera infrapolítica de cómo habitar este pasaje, de relacionarse a lo que podemos llamar “el enigma del pasaje” y de apuntar a una transformación del pensamiento.

De hecho diría que el verdadero desafío que la infrapolítica tiene que afrontar, es intentar operar en el pasaje mismo, una incisión…es decir hacerse cargo de un desplazamiento ulterior, de un desplazamiento también respecto a los pensadores con los cuales está dialogando. La infrapolítica es una práctica teórica deconstructiva que mira introducir un cambio en el pensamiento del fin de la ontoteología. Ese cambio consiste en el buscar acceso a un pensamiento afirmativo y emancipatorio a través de una nueva historicidad como eventualidad /acontecimientalidad que no sea ni un programa onto-teo-teleo-escatologico, ni tampoco una promesa mesiánica, sino la perspectiva de un “ya-siempre-allí.”

El verdadero desplazamiento de la infrapolítica consistiría en el desplazamiento de lo post-histórico anunciado por Alexandre Kojève entre las posibilidades de la existencia que ya-siempre han estado allí. La infrapolítica entiende la nueva historicidad de la existencia después de la clausura de la metafísica no como una promesa de un nuevo inicio sino como una dimensión de la experiencia misma que ha ya-siempre estado allí, pero olvidada y encubierta por el pensamiento y el lenguaje metafísico, o sea dimensión infrapolítica de la experiencia. Así podríamos decir que la práctica de pensamiento infrapolítica es como un vértigo en el pensamiento del pasaje que ocurre como irrupción de una nueva dimensión de la experiencia y de la acción, la dimensión infrapolítica, como dimensión que ya siempre excede los límites de la subjetividad ético-política y desde la cual entonces ofrece la posibilidad de desafiar la subjetivación en cuanto condición de la dialéctica histórica de explotación/dominación.

En última instancia la duplicidad de la infrapolítica se recompone como afirmación de la posibilidad de sustracción de las distintas dinámicas de explotación/dominación como posibilidad que han estado ya-siempre estado allí en cuanto dimensión de la experiencia ignorada por el marco dicotómico de la comprensión ética-política.

¿”Frente único contra el neoliberalismo” o democracia poshegemónica? (Gerardo Muñoz)

Habría que abrir un debate público y reflexivo con los amigos Diego Sztulwark, Verónica Gago, o Raquel Gutiérrez Aguilar en torno a la coyuntura política actual de procesos en curso como el boliviano, la irrupción de Syriza en Grecia, y más recientemente el ascenso de Podemos en España. Se abre la necesidad de un diálogo en común sobre eso que Sztulwark en un balance de la izquierda reciente ha llamado un “Frente único contra el Neoliberalismo”. Vale citar ese momento en la elaboración de la propuesta de Sztulwark:

“Me interesa el espacio discursivo común que se abre entre América Latina y el sur de Europa. Algo así como un Frente Único contra el Neoliberalismo, para utilizar grandilocuentes fórmulas de la Tercera Internacional. Ese Frente tiene posiciones distintas: no son lo mismo los discursos populistas que los momentos autonomistas. Ese Frente tiene pendiente discutir qué cosa es el neoliberalismo y cómo se lo derrota. En ese sentido hay una dimensión experimental: en la calle o en instituciones, todos estamos probando. Me parece importante que todas las experiencias primero se reconozcan como compañeras de un Frente y no como guerras intestinas que solo denigran a otras posiciones. Y además evitar ser cooptados tanto por un izquierdismo abstracto y radical como por sectores de la burguesía que lo que quieren es un reformismo liviano. Ese Frente hay que volverlo visible” [1]

Atentos a la matriz extractivista constitutiva de la gran división de los espacios geopolíticos del Sur” (BRIC, es el grupo monolítico más visible), quedaría por preguntar y pensar las variables y los ejes de ese “frente contra el neoliberalismo”? [2] ¿Cuál sería la relación entre participación democrática y extractivismo en los diseños neo-desarrollistas de un neo-liberalismo que triunfa y se despliega desde abajo? Dicho en otras palabras: ¿cómo interrumpir el dispositivo que ensambla los diversos procesos flexibles de acumulación y la irrupción de nuevas voces neo-vanguardistas de gestión contra-hegemónica, siempre tan seguras de sus presupuestos y sus condiciones epistémicas? ¿Cómo pensar la democratización de las finanzas y su relación con el autonomismo o el “horizontalismo”? ¿Es suficiente un horizontalismo o comunistarismo voluntario para dar la batalla contra la ontología an-arquica del capital sin antes articular una crítica a la política como aparato moderno (hegemonía) y al principio general de equivalencia? [3]

Decía que este debate es sumamente interesante y necesario porque a partir de la explicitación del “frente único” – ni populista ni descolonizador – se abriría una “tercera opción” que sería lo que nosotros llamamos una “democracia poshegemónica” que exige un tipo de reflexión infrapolítica suplementaria y cuyo horizonte, al decir de Alberto Moreiras, es aprincipial [3].

Inmune al entusiasmo de la politización hiperbólica, pensar desde la poshegemonía asume la insuficiencia de su suelo enunciativo, así como la negatividad de la crisis desde la cual se instala. Ésta es una tarea que exige un máximo grado de intercambio común, así como de compromiso libertario con diversas formas de pensamiento, análisis, e imágenes.



1. Escuchar la intervención de Diego Sztulwark en el programa radial “Clinamen”, del 17 de Marzo. http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/que-abre-el-escenario-politico-del-sur.html

2. Veronica Gago & Sandro Mezzadra. “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital”. Nueva Sociedad, N.255, Febrero de 2015.

3. Algo así es lo que parece pedir José Luis Villacañas a PODEMOS en un reciente artículo titulado “Insatisfacción general, con excepciones”: “No es poca cosa, pero no será lo que los lleve a la posición hegemónica. Así que creo que Podemos deberá ajustar su análisis para reconocer la estructura propia de una sociedad post-hegemónica, muy diferente de sus sociedades de referencia. Esto implicará aumentar su sentido republicano y rebajar su pasión populista”. http://www.levante-emv.com/opinion/2015/03/24/insatisfaccion-general-excepciones/1242366.html

4. Alberto Moreiras. “Infrapolitics”. (ponencia leída en Political Concepts Conference, Columbia University, March 2015).

Infrapolítica, impolítica, vida: una réplica a Jorge Yágüez. (Gerardo Muñoz)

El ensayo “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica” de Jorge A. Yágüez, publicado en el más reciente número de la revista Política Común (Vol.6) es una contribución fundamental en el debate actual en torno a la espacialidad y diferenciación de los conceptos políticos contemporáneos. Más allá de su cuidada formulación en torno a infrapolítica e impolítica (incluso, la teología política), Yágüez ha trazado un mapa categorial muy útil que nos ayuda a poner en claro algunos de los problemas y aporías que se han venido discutiendo y articulado de diversas formas a lo largo de dos años de diálogo en común.

En este sentido, el trabajo de Yágüez corta transversalmente por dos registros disímiles: primero, lleva a cabo lo que me gustaría llamar una “mínima arqueología de los conceptos”; y segundo, elabora la potencia, así como los límites de cada de uno de ellos para los efectos de la discusión crítica del presente. Este plan de trabajo, le permite a Yágüez no solo una amplificación de los problemas en cuestión, sino también un acercamiento desinteresado – y por lo tanto, más allá del cálculo y de cierta razón de los fines – desde donde la co-pertenencia entre pensamiento y concepto se encuentran por encima de toda estrategia política legitimista, tan común en la exegesis de la filosofía política, en la politización contemporánea (las teorías que “funcionen para gobernar”, como les ha llamado recientemente Sergio Villalobos-Ruminott), o en la persistencia de la teología política.

En lo que sigue quiero detenerme en algunos momentos claves del derrotero trazado por Yágüez, y hacia el final quiero retomar la lectura que éste lleva a cabo del concepto “infrapolítica” en el pensamiento Alberto Moreiras y así ofrecer otras claves conceptuales para mayor elucidación de este concepto. Desde luego, no se trata aquí de esbozar una crítica a trabajo de Jorge Yágüez, sino más bien ahondar en el interior de un debate que, para bien, es una de las interpelaciones que genera su texto.

Es curioso que Yágüez no comience analizando los diversos textos de Alberto Moreiras donde se interponen y se busca pensar un “éxodo de la política” a partir de la figura infrapolítica. Yágüez parece retroceder, y propone volver a la formulación del antropólogo estadounidense James C. Scott, para ver allí el entramado de la infrapolítica (principalmente desarrollada en su libro Domination and the Arts of Resistance) que antecede “conceptualmente” al planteamiento de Moreiras, y que dibuja un “tercer espacio”, irreducible a la esfera de las economías privadas, así como al orden público de la política entendida como gobierno y administración del poder. Para Scott, como subraya Yágüez, infrapolítica designa un modo clandestino, si bien ejecutado a lo abierto del día a día, sin plan o programa, sin vanguardia y sin interpelación ideológica definida. Aunque no aparezca explicitado por Yágüez, el concepto de infrapolítica de Scott, tal y como fue pensando en su momento, daba un giro de tuercas interesantes en el campo de la historiografía subalternista. Puesto que Scott cortaba con el énfasis de las rebeliones en pensadores como Ranajit Guha, quien en su Elementary aspects of peasant insurgency in Colonial India (Duke, 1999), prologado por el propio Scott, había buscado “re-politizar” las rebeliones campesinas de la India, a contrapelo de las interpretaciones de bandidos anti-políticos tan común en las lecturas de la british history from below (Hill, Thompson, Hobsbawm). Pero Scott, con el concepto de infrapolítica, también arremetía contra la categoría de la ideología de cierto marxismo vulgar que negaba la potencia de acción por parte del lumpenaje o de actores posicionados en los márgenes de la directiva de la “clase obrera”.

Aunque para mí el concepto de Scott aun consta de cierta productividad crítica (desde luego, solo en la medida en que se suplemente con la noción del no-sujeto y la crítica al principio equivalencial y las formas comunitarias), estoy en principio de acuerdo con al menos dos de los efectos del planteamiento de Yágüez: primero, que la infrapolítica de Scott queda atrapada en una matriz de la “resistencia” (por más “pasiva” que está sea en tanto su praxis política), y que ha sido exportada en algunas de los programas políticos de la “micropolítica” en América Latina, particularmente en la Argentina [1]. Por lo tanto, si hablamos de resistencia, suponemos un sujeto de acción definido (por la ideología o sin ésta), marcado por la decisión como se puede entrever a partir del componente “solidario” que Scott retiene en sus análisis de las figuras comunitarias (barriales), los carnavales, o los desertores. Segundo, la infrapolítica pareciera operar dentro de un régimen opresivo o totalitario, como nos dice Yágüez, por lo que estaríamos ante un tipo de acción, ahora sí, expresiva de cierta sistematización anómica de lo social, encrudecida en estos últimos años de guerra civil a escala global. Escribe Yágüez:

“Los sistemas sociales cerrados general no dejan otra vía de escapa que las formas infrapolítica de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la mas sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructurados sin la mas minima salida…en este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometido a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados, o desestructurados” [2].

Pudiéramos decir, afirmando esta tesis de lectura de Yágüez, que buena parte de la historiografía contemporánea latinoamericana, por ejemplo, lee modos infrapolíticos de resistencia justamente porque se ajustan a sociedades sometidas a dictaduras, ya sea una de izquierda como la sociedad cubana (el trabajo de historiadores como Lillian Guerra, Sergio López, por citar tan solo dos) o bien de derecha, como se explicita en el análisis de las “formas bembas” que analiza Emilio de Ipola en los centros de detención en la última dictadura cívico-militar de la Argentina. Lo importante es notar que, la infrapolítica en la determinación de Scott, queda registrada a un modo de resistencia, donde la valencia de la política queda aún dominada por una cierta subjetividad militante, aun cuando ésta sea pasiva o sobredeterminada en un comunitarismo arraigado en la solidaridad.

Yágüez, luego, gira hacia el concepto de la impolítica, lo cual prepara el terreno para la última parte donde retoma la infrapolítica en la determinación del pensamiento de Moreiras. Pasando por los usos de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, y sus diversos referentes (Weil y Canetti, Nietzsche y Kafka, Broch y Arendt) Yágüez apunta la manera en que el concepto de impolítica se asume a partir de una crítica de la representación y de la valorización de la acción; por lo que la impolítica deviene como una categoría oposicional a la teología política. Esto es, no la negación de la teología política en nombre de la secularización moderna más allá del principio de legitimidad a la Blumenberg, sino más bien aquello que apunta al Abgrund del fundamento de toda legitimidad y toda razón principial.

Por lo tanto, la impolítica no es propiamente un concepto para una ” nueva política “, sino la respuesta práctica que trae-ahí-delante la ruina de la teología política en tanto política, y la representación despolitizante que comienza con la concepción maquinista moderna del Leviatán de Hobbes, tal y como lo supo entender el Schmitt a propósito del origen de las neutralizaciones de la Modernidad. Aquí, Yágüez establece una equivalencia entre el pensamiento de Cacciari y Eposito, pero que también extiende al trabajo teórico de Jacques Derrida, Giorgio Agamben, o Alberto Moreiras. Siguiendo de cerca la analítica de Galindo Hervás sobre la impolítica y la llamada escuela italiana de la diferencia, Yágüez establece el cuestionamiento impolítica de la siguiente forma:

“…cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción. [3].

La última parte del ensayo de Yágüez – donde realmente se abre el desenlace de todo el desarrollo y el esbozo del texto – trata sobre el pensamiento infrapolítico de Alberto Moreiras. A esa altura del ensayo, Yágüez solo puede tratar de una manera reducida un conglomerado de articulaciones que el propio Moreiras ha desarrollado desde Línea de sombra (Palinodia, 2006) hasta su más reciente trabajo sobre Derrida Infrapolítico o el principio demótico de lo no-equivalencial, sin pasar por alto los ensayos que tratan específicamente sobre ética, producción inmaterial, Hispanismo, o Borges [4].

En el reverso de Scott, Yágüez nota que la categoría infrapolítica en Moreiras no tiene nada que ver con un proceso de subjetivación, ni mucho menos con el orden común de lo político. En efecto, Línea de sombra intenta elaborar una analítica de la destrucción tanto del concepto del sujeto como de la política, entendida en la estela heideggeriana, como transformación de la gran política imperial romana y por lo tanto ya arruinada. Infrapolítica, en este sentido, marca la zona en donde se intenta apuntar hacia una región del exceso de la política, así como del exceso de la ética, llevadas a una suspensión crítica en un doble registro, sin fundamentación ni determinación conceptual alguna, y consecuentemente, abriéndose hacia eso que Moreiras enfatiza como un moralismo salvaje irreducible a la matriz ético-político de lo moderno [6]. En este momento de mayor definición conceptual analítica, Yágüez escribe:

“La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy. No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehúye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana”.

Lo más productivo del ensayo de Yágüez es, desde luego, la manera en que abre la discusión, haciendo notar cómo, el propio destino de infrapolítica permanece incondicionalmente abierto en un presente. De modo que la discusión en cuanto a su elaboración se encuentra en puro desarrollo. Sin embargo, también habría que notar, a partir de esta última cita, que infrapolítica no busca quedarse instalada en el horizonte de la impolítica, si bien está atenta al pensamiento de Esposito y Cacciari, Agamben y Galli. Tampoco la infrapolítica tiene que dar cuenta de una dimensión “concreta” en la esfera de las ciencias sociales, puesto que su intervención pertenece estrictamente a la región del pensamiento que se abre tras el fin de la metafísica heideggeriana o post-heideggeriana.

Por lo que infrapolítica no busca un asentamiento en el campo epistemológico de las ciencias sociales (o de lo que Kuhn llamaba normal science), ni mucho menos un estatuto valorativo en el orden de las categorías modernas, puesto que desde ya asume íntegramente la crisis categorial moderna de las ciencias en la caída del mundo hacia el nihilismo, parafraseando aquí el importante trabajo del filósofo Willy Thayer [5]. Por otra parte, es sugerente la alusión o el paralelo que Yágüez traza entre infrapolítica y la inoperancia, ya que se abre para infrapolítica la fisura de la an-arquía de una vida sin mando (insubordinada) que conviene ser pensanda junto a “forma de vida”, en diálogo con Giorgio Agamben, inmune a los principios de lo moderno (vía el pensamiento de Reiner Schurmann y su destrucción de las hegemonies), así como a las ontologías de la acción que el pensador italiano critica en su libro Opus Dei [7].

Pensar la vida, en su inscripción salvaje y an-arquíca (irreducible a la esfera de la política o la ética, al Estado o al horizontalismo hiperbólico), permanece uno de los lugares de mayor productividad tanto para el pensamiento de Moreiras, así como de los que venimos trabajando en el colectivo de infrapolítica. Por lo pronto, habría que decir que el problema de la “vida” no solo en el interior de infrapolítica, sino en conjunto con la post-hegemonía como esfera de articulación de la política en un registro práctico.

¿Cómo pensar la inoperancia de la vida (sin principio ni obra, sino como “morada en la tierra”) en relación con el fin de la política sin principios? Y desde allí, ¿qué hacer con el problema de la productividad, los modos de acumulación capitalista, la expansión de la guerra global, la metamorfosis de la soberanía, y la continua promesa de la democracia no-equivalencial como horizonte de una imaginación política en la frontera del nihilismo? Todas, preguntas difíciles y urgentes, a partir de las cuales podríamos seguir pensando seriamente gracias a las consecuencias decisivas y al rigor conceptual de este oportuno ensayo de Yágüez.


  1. He recogido algunas de las variantes conceptuales de infrapolítica en mi ensayo “Infrapolítica en tiempos posnacionales”, donde comento sus usos en Scott, Moreiras, y los pensadores argentinos Diego Sztulwark & Verónica Gago, y Pablo Hupert. Ver: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/infrapolitica-en-tiempos-posnacionales.html.
  1. Jorge Yágüez. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”. Política Común, Vol.6. Enero, 2015.
  1. Ibíd., (web).
  1. Moreiras ha publicado una serie de ensayos donde la infrapolítica denomina varios problemas o regiones. Véase, por ejemplo, “Infrapolitical Borges” (2004), “Infrapolitics and inmaterial reflection” (2004), “Infrapolitics and the thriller” (2007), Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006), “Infrapolitical literature: Hispanism and the Border” (2010), y más recientemente “Infrapolitical Derrida” (ponencia inédita, ACLA NYU 2014).
  1. Me refiero, obviamente, al importante libro de Willy Thayer, La crisis no-moderna de la universidad moderna (epilogo del conflicto de las facultades), Santiago, Cuarto Propio 1996.
  1. En la segunda parte del seminario sobre Infrapolitica de Otoño 2014 desde la Universidad de Texas A&M estuvo dedicado a pensar lo que Moreiras sugirió y pensó en varias sesiones, como un “moralismo salvaje”.
  1. Espero desarrollar más la relación entre vida, infrapolítica, y an-arquía en una investigación en curso. El más reciente libro de Agamben L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) es un aporte a considerar en el cruce del pensamiento de Moreiras y Schurmann, ya que lo que está en juego no solo una forma sin arche, sino también la cuestión de la vida, el estilo, y una ontología destituyente en vías de la destrucción de toda consumación política.