Legitimacy and the administrative state. By Gerardo Muñoz.

To follow up on my previous responses (that can be read here and here) in conversation with José Luis Villacañas’ lecture on Weber and populism, I want to return one more time to the question of legitimacy. I do not want to repeat what I have already said in the other commentaries, rather this time I want to specify the nexus between the administrative state and legitimacy. That is the purpose of this commentary, anticipating a more elaborate presentation of this problem in an upcoming conference at the University of Rome.

The heart of the problem can be laid out in a straightforward manner: is the administrative state legitimate? And if so, from where does the administrative state derive its legitimacy? For a moment I’ll leave aside the fact that for a wide range of legal scholarship, bureaucratic order itself is a material source of legitimation, in part because administration purports separation of the private/public spheres, and deters corruption, thus upholding the well-being of the social. But this answer is in itself tautological and needs of descriptive substance.

Here I find Adrian Vermeule’s typology of the legitimatization of the administrative state helpful and pertinent for a number of reasons. For one, it allows me to affirm my position in this debate [1]. As Vermeule fleshes out, the question of legitimacy of the administrative state is not new, and only recently – that is, the post-Reagan period, once the Federalist Society began having effective impact in the wake of the Neo-Conservative movement – has the legitimacy of the administrative state been challenged on the basis of it being inconsistent with the separation of powers (Epstein 2008, Hamburger 2014).

I cannot go into details about the reason of this development in the space of this commentary. Let me jump right into the analysis. Vermeule notes that the way in which the legitimacy of the administrative state has been posited – from the New Dealers of the 1930s to the current Supreme Court – takes different paths to understanding the core problem of “independence”. This is of no minor importance, since independence of the legislative deference and execution of an agency statute, has everything to do with what Moreiras and Villacañas understand as the reduction of the factual condition of domination. This is also a crucial premise as to move in the direction of a posthegemonic democracy, regardless of how it is defined and developed in each case.

Vermeule insists that “independence” has a heterogeneous form of legitimation of the administrative state in three main tracks (it does not mean that there are only three, but at least these have been highly influential): 1. the one posited by James Landis in Administrative Process (1938) who sought to provide independence of the administrative agency from the executive power; 2. Louis Jaffe’s formulaic deference of a strong position of independent judicial review of agencies; 3. Kagan’s inversion of Landis, who in the early 2001, interprets “independence” of the President against interests groups, or crony interest-restricted legislators. Regardless of the different premises and relational valences of these forms of administrative law, I agree with Vermeule that they affirm a common and perhaps dual legitimization value: to establish independence and internal legal pluralism.

There is good and bad news here for Republicanism. First, the bad news: the forms of legitimization of administrative law emerge in the wake of the crisis of the traditional Madisonian division of powers. However, the crisis of the archaic formulation should not produce neither horror nor nostalgia. In any case, this is an aspect that must be discussed after Villacañas’ own philosophical defense of the division of powers in genealogy of the Western tradition in his Teología Política Imperial (Trotta, 2006). As for the good news: the hermeneutics of administrative legitimation are affirmed on the ground of the equilibrium and an internal pluralism, which is how Vermeule establishes his stance against contemporary anti-administrative libertarians. This entails that the administrative state is not the abdication of the rule of law in a drift towards tyranny or unpopular rule, but rather part of an elastic historical development in a complex field of tensions [2].

Why is this important for thinking populism today? For one, because Villacañas’ Weberian position even when placed in the “factual grid” of the administrative state, perfectly convergences with Elena Kagan’s position (the third path of legitimation). In fact, Vermeule describes Kagan’s most important and enduring contribution in a way that we could also ascribe to Villacañas:

“A constitutional vision that attempt to combined two intellectual and constitutional strands that had often been assumed to be in tension with one another, or even outright contrition. The first strand was technical administration, whose major tool is quantified cost-benefit analysis; the second was Hamiltonian political leadership by an energetic elected President, who hallmark is accountability to a broad national public” (Vermeule 18).

This is precisely what Villacañas’ response to me meant regarding the potential dismissal (in Castilian: “la patatada en el culo”) of the charismatic leader when he fails to meet the material needs of the People. In effect, this is completely consistent with Weber’s defense of presidentialism in “The Reich President” (not really the same as “charismatic leadership”), as a form of the checking the bureaucracy in line with the Hamiltonian vision of the modern state [3]. So, here is the big picture: whereas Landis favored anti-Presidentialist stance during New Deal legislation, in the case of Kagan it is the figure of the President that can advance the needs of the People in any given circumstance. It is interestingly enough that President Obama (who was a constitutionalist) followed more the track of Landis and not that of Kagan.

It is clear why Kagan needs to embrace a thin margin of presidentialism as a process of legitimation, since to do so entails reducing the ascending problem of factionalism, narrow interests, bad administration, or even more recent problems such as big financial conglomerates (Vermeule 23). Here the contending debate between populism as charismatic leadership (Villacañas), and an anarchic populism (Moreiras) on the other is also properly defined. Whereas I agree with Kagan and Villacañas that presidentialism could buffer certain corporate interests (“la casta”, in Podemos is a perfect example) and the weight of agencies, I also agree with Moreiras that then this could only mean that the “President” is no longer a political figure, but rather a mere administrator, a gestor [4]. The President becomes the perfect justification of an Enlightened monarch (in a phrase revered by Peterson in his response against Schmitt’ political theology): the King rules but does not govern. But I would add, he does function as a filter for what Vermeule calls “accountability to a broad national public”, which is synonymous with what Villacañas calls the “material interests of the People”.

I end with a question to align a few problems for further investigation: if the President is a mere filter in a complex structure that is the political fabric of the administrative state today, isn’t he already a sort of de-centralized and an-archic figure? Also: can there be, for instance, a concrete moment of demand of the People if there are only administrative agencies? Only placed in this backdrop does posthegemonic populism becomes clear: neither effective administrative law without the expansion of the democratic demand, nor effective or defective presidentialism. After all, no threat of factionalism has been tamed from a secure position of leadership without, at the same time, necessarily bending towards the expansion of its own (imperial) hegemony, which always amounts to the phantasm of a corrupted legitimacy.

 

 

 

Notes

  1. Adrian Vermeule. “Bureaucracy and Distrust: Landis, Jaffe, and Kagan on the Administrative State”. Forthcoming, Harvard Law Review, 2017.
  1. For Adrian Vermeule, the crisis of legitimacy is actually is greatest strength. See, “What Legitimacy Crisis?” CATO UNBOUND (May 9, 2016). https://www.- cato-unbound.org/2016/05/09/adrian-vermeule/what-legitimacy-crisis
  1. Max Weber presents in “The Reich President” (Social Research, 1987) a defense of presidentialism that is the principle to both Villacañas and Kagan: “For the great movement of democratic party life which develops alongside these popular elections will benefit parliament as well. A president elected by means of particular constellations and coalitions of parties is politically a dead man when these constellations shift. A popularly elected president as head of the executive, head of office patronage, and perhaps possessor of a delaying veto and of the authority to dissolve parliament and to call referenda, is the guarantor of true democracy, which means not feeble surrender to cliques but subjection to leaders chosen by the people them.” 132 pp.
  1. Alberto Moreiras: “Este es por lo tanto un populismo sin líderes (o sin líderes en función hegemónica), es decir, un populismo en el que la posición de líder—el notorio “significante vacío”—está ocupada por el gestor de la radicalidad democrática, y solo por él o ella en cada caso, a cualquier nivel administrativo (seguir llamando a ese “gestor de la radicalidad democrática” líder, o jefe, o caudillo, sería un capricho arbitrario).”. “La hipótesis Podemos”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/04/09/la-hipotesis-podemos-borrador-por-alberto-moreiras/

Presidencialismo y liderazgos. Una pregunta para José Luis Villacañas. Por Gerardo Muñoz.

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En los buenos talleres siempre pareciera que nos traiciona el tiempo. Y el congreso “Populismos”, que tuvo lugar el pasado viernes en Princeton, no fue una excepción. Hubo tres excelentes ponencias que darán mucho de qué hablar y pensar, aunque en este comentario solo quiero atenerme a un aspecto que quedó colgado del intercambio con el Profesor José Luis Villacañas.

José Luis leyó un magnífico texto sobre Max Weber, Ernesto Laclau, y la actualidad de la crisis constitucional de Weimar para pensar nuestro tiempo. Implícitamente estaba en juego una hermenéutica relativa a la interpretación de la crisis democrática alemana de los treinta, y aunque no fue nombrado, se podía escuchar cierto eco de Helmuth Plessner, cuya Nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959), acaba de aparecer por el sello Biblioteca Nueva en una magnifica edición y estudio crítico del propio Villacañas. No quiero intentar hacer un resumen de la charla de José Luis, la cual puede escucharse aquí. Me sumo al gesto de Alberto, y tan solo quiero dejar por escrito un comentario para avanzar en la discusión.

En el tiempo que tuvimos de preguntas y comentarios, yo le preguntaba a José Luis cómo pensar la “actualidad” de Weber en un momento como el nuestro (al menos en EEUU, que es donde vivo), dominado por lo que los constitucionalistas norteamericanos (Posner 2008, Hamburger 2014, Vermeule 2016), han venido llamando la expansión del estado administrativo. Sobre esto y la conspicua frase de Steve Bannon, ya hemos comentado en este espacio [1]. La cuestión es relevante en la medida en que el problema del administrative state y la burocracia es central en el propio pensamiento de Weber. Pero también es fundamental si aceptamos cierta irreversibilidad del derecho de los estatutos de las agencias gubernamentales administrativas cuyo peso ya han desplazado lenta pero decisivamente el centralismo de las cortes.

Si esta es la realidad fáctica, entonces no es posible ni deseable, volver al centralismo jurídico, en la medida en que volver al centralismo jurídico no sería más que volver a re-inscribir las condiciones que en un primer momento hicieron posible la expansión del estado administrativo. Lo que hay es lo que hay, como a veces se dice desde cierto “realismo”. Esto es, un estado administrativo que solo puede ser más o menos democrático. Pero el estado administrativo no solo desplaza lo que Dworkin entendió, en el que quizás sea el más influyente libro del derecho norteamericano del siglo veinte, el ‘Imperio de la Justicia’. En la última sesión de debate con Moreiras y Svampa, Villacañas retomó el tema de Weber ahora visto desde la rama del executivo. Quiero citar a Villacañas, y luego pasar a mi pregunta:

“….por eso el carisma anti-autoritario es específicamente democrático, puesto que el carisma es delegado en la medida en que responde a los intereses de los dominados. Cuando Weber establece esa diferencia está pensando en el Presidente de los Estados Unidos que es para él es el prototipo del carisma antiautoritario que tiene que defender los intereses de los dominados si quiere ser reconocido como tal. El líder anti-autoritario es quien está en condiciones de representar intereses que no son los suyos. Pero que los mira con una objetividad que está en condiciones de producirles la pasión…”

Seguido de este comentario, Moreiras le preguntó a Villacañas si esa descripción aplicaba a todos los líderes norteamericanos, o si era una especie de “tipo ideal”, pinchando una categoría medular del pensamiento sociológico de Weber. Lo que yo quisiera anotar es que si asumimos la realidad fáctica del estado administrativo, entonces quizás el “principialismo” (¿es principial?) del líder anti-autoritario en Weber, quizás ya no tenga tanto efecto como lo pudiera haber tenido, digamos, durante Weimar o durante período de Woodrow Wilson (quien además es una figura admirable, puesto que escribió una de las mejores defensas del cuerpo legislativo que hay en la tradición política norteamericana titulada Congressional Government, de 1885). ¡Y no olvidemos que el Congreso de EEUU no aprueba una ley en el Congreso en casi una década!

Villacañas diría, y en efecto, dijo: “el líder anti-autoritario es aquel que está en condiciones de recibir una patada en el culo…en caso de no cumplir las demandas materiales de la sociedad”. Y estoy de acuerdo con este razonamiento. Y hasta ahora Trump ha sido eso. Pero el problema es que si aceptamos la condición del estado administrativo, tal vez solo un nuevo parlamentarismo se adaptaría mejor al tejido de nuestras sociedades poshegemónicas. Al fin y al cabo, el sistema norteamericano es presidencialista, y como ha visto Bruce Ackerman y antes el gran historiador Arthur J. Schlesinger, desde hace décadas está en ascenso hacia una metamorfosis imperial. Me pregunto si el anarco-populismo de Moreiras, o el énfasis en los movimientos propuestos por Svampa, serían más susceptibles a un nuevo parlamentarismo, incluso a un federalismo, que es por otro lado lo que a mí me interesa, para un futuro democrático y democratizante [2]. Pero si es así, tendría que ser necesariamente anti-presidencialista, esto es, sin líder.

 

 

 

 

Notas

  1. Gerardo Muñoz. “An explaination for deconstructing the administrative state”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/03/07/an-explanation-for-deconstructing-the-administrative-state-by-gerardo-munoz/
  1. Alberto Moreiras. “Republicanismo arcaico”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/14/republicanismo-arcaico-por-alberto-moreiras/

*Foto, de Pablo Dominguez-Galbraith. 7 de Abril, Princeton University.

The Paradox of the Void at the End of Hegemony: on Maristella Svampa’s Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo. Notes from Presentation & Workshop at the University of Pennsylvania. By Gerardo Muñoz.

debateslat2017Maristella Svampa’s most recent book Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia, y populismo (Edhasa 2016) is truly a significant book. It is the result of more than a decade of archival research and theoretical elaboration, with deep implications in the sociological and political scholarship of the region. In a recent workshop held at the University of Pennsylvania this week, Prof. Tulia Falletti referred to Svampa after the publication of Debates Latinoamericanos and Maldesarrollo (2014) as a “new Guillermo O’Donnell” given the long-lasting impact that her systematic work will produce for so many fields of investigation both in the United States and in Latin America. Framed through four competing analytical problems – indigeneity, development, dependency theory, and the Latin American populist tradition – Debates Latinoamericanos engages and assesses the limits of the political reflection of the region in the last half a century. Furthermore, the book is beneficial for both specialists and students, since it covers a large bulk of historiographical debates in a polemical fashion. And I say polemical here not just in terms of its heterodoxy, but also in terms of a polemos relief that moves thought forward, inviting further reflection and contestation.

In the space of a brief commentary on the book, I cannot attempt the impossible, and offer an substantial summary of such a massive book. Rather, I want to take this opportunity to advance some of the questions that we juggled a few days ago when I presented this book in a workshop. I also want to have in mind Maristella Svampa’s brilliant keynote on populism and the end of the Latin American Progressive Cycle, which she delivered the day after and that was linked to relevant problems elaborated in the book [1].

Svampa writes Debates Latinoamericanos facing the ruinous space of the political in the Latin American tradition. But what and where is the origin of this catastrophe? To what extent can we offer a counter-imperial explanation for imperial domination against a marginalized locality in the world system of modern capitalism? Svampa does not say that the counter-imperial position is insufficient as a model to explain internal expropriation and continuous democratic deficit, but she runs a scan through the different four paradigms that shed light to what is, certainly, the meaty question of Latin American political reason: why has there not been democratic legitimacy in the region for the last two hundred years? I want to pause briefly in a moment that seems to provide a good starting point for conversation, and that I think should be cited at length:

“En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas era visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para utilizar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (1981:73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una determinada idea de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata a de construir un desierto que justificara la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y afirmación de la frontera con Chile), se realizaría a través de la violencia genocida contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas.” (Svampa 43)

At first sight, it could well be that this passage is just a strict gloss of Tulio Halperin Donghi’s Un nación para el desierto argentino (1989) juxtaposed with David Viñas ’ Indios, Ejercito, y Frontera (1983). But I want to suggest that Svampa is doing something else here too. Whereas for Halperin Donghi the Dessert Campaign commanded by General Roca was the consolidation and crowning of the national state, for Svampa it marks the void at the center and origin of the political in Argentina. The extermination of the indigenous population as a form of ongoing originary accumulation, to say it with John Kranaiuskas, is what is common to the historical development in neoliberal times. But I do not think that Svampa is in agreement with David Viñas’ thesis either. According to Viñas’ narrative, the military defeat of the indigenous community is equivalent, a mere repetition, to the desaparecidos of the military dictatorship during 1976-1983. This repetition points to an originary and symmetrical violence that must be overcome by revolution. As I have studied in my work on Viñas, this critique of historicism of the Argentine state remains within the horizon of revolutionary violence as transcendental excess for liberation [2].

Svampa seems to tell us that this paradox or contradiction at the void makes us aware of a different problem, but also of an alternate reasoning beyond national consolidation and subjective militant liberation. A few pages after this moment, Svampa writes: “Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisiblizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación” (Svampa 45). This is telling for a number of reasons. But I mainly want to suggest that the paradox of the void is integral to the labor of hegemony, both as an apparatus of exclusion, but also in its function as a spectral and residual transport.

Whereas both Halperin and Viñas, one from the side of Liberalism and the other from Sartrean Marxism, subscribe a hegemonic closure of history, Svampa’s paradox of the void concerns the very articulation of hegemony as what is installed as the central problem of accounting for the democratic deficit of the region as well as for the exceptional and fissure legitimacy of sovereignty. It is in this way that documents as important as Alberdi’s axiomatic principle of “gobernar es poblar”, Rodolfo Walsh’s “Carta Abierta a la Junta Militar”, or even Ernesto Laclau’s theory of the empty signifier of populist theory, are just different variations the same problem; that is, heterogeneous ways of coming to terms with the paradox of the void, but only to legislate the time of its ruin. What is Laclau’s theory of hegemony if not the assumption that there is a void, but only to the extent that we must find an equivalent filling to constrain the cavity that is constitutive of its origin? Take, for instance, what Laclau says in a moment of his posthumous The Rhetorical Foundations of Society (2014):

“”…the precise relationship between ’empty’ and ‘floating’ signifiers – two terms that have had a considerable currency in contemporary semiotic and post-structuralist literature. In the case of a floating signifier…while an empty signifier on the contrary, would ultimately be a signifier would a signified. All this leads to an inevitable conclusion: understanding the workings of the ideological within the field of collective representations is synonymous with understanding this logic of simplification of the social field that we have called ‘equivalence’.” [3]

In her talk on the end of the Latin American Progressive Cycle, Svampa mentioned three analytical models of populism. First, there is the weak version associated with Loris Zanatta’s analysis which obstinately, and in my opinion erroneously, conflates populism and theological irrationalism. This allows for outrageous comparisons, such as that of Eva Perón with Marie Le Pen, or even Juan Domingo Perón with Trump or Eastern European fascism. Secondly, there is Laclau’s model as first elaborated in his early Politics and Ideology in Marxist Theory (1977) and later in his On Populist Reason (2002), which tried to advance a coterminous elaboration of hegemony theory with the political vis-à-vis discourse theory and lacanian topologies. Third, is the sociology of populism, which Svampa inscribes herself, in particular elaborated in her book La plaza vacía: las transformaciones del peronismo (1997). This model is also shared by political scientists such as Margarita Lopez Maya, Carlos de la Torre, and in a different way with Benjamin Arditi. This third option is what Svampa offered as a model of “ambivalent populism”, which is in constant struggle with the problem of democracy. But just like the label suggests, ambivalent populism remains just that: ambivalent, which amounts to an impasse and limit. Can we move beyond it?

I read Debates Latinoamericanos as a timely opportunity to pose this problem, and think further. In response to my question about the possibility of a democratic populism without hegemonic closure and charismatic leadership, Svampa mentioned that in Latin America there has been only populisms of hegemony and nothing else. It is also clear that in Latinamericanist reflection, the narrative has been thoroughly populist, but only disguised as “cultural studies”, which was argued already late nineties by Jon Beasley-Murray. It is time to move beyond hegemony theory, in particular if it has proven catastrophic in short and long terms across the political spectrum. Populism with hegemony cannot fly very high, and there is no need to carry heavy burdens of a time long gone [3]. It is time to abandon it. If times have changed, and the composition of the national popular or integral state is no longer the main restraint of politics in the external global networks or even in the internal expansion of the administrative law, it only makes sense that we move towards a demotic populism for posthegemonic times.

This displacement will make a crucial difference between, on one hand, a posthegemonic populist experiment, and on the other a reactionary populism. Whereas right-wing charismatic leaders such as Le Pen or Petry promise a popular nationalism, they do so on the (false) premise that something other than factual globalization is still possible and better. The same could be argued in terms of the rule of law. According to Bruce Ackerman, there are moments of popular expansion of unmet social demands, and there are reactionary constitutional moments that restrain or betray these goals (take the Shelby County vs. Holder case of 2013 decided by the Roberts Court against the constitutionality of two key provisions of the Voting Rights Act of 1965) [5]. Neither delinking from the global economy nor a remote imperial past is desirable as the political fate for millions of citizens and social communities of the West. Such a demand, if called upon, could only be part of a decolonial neo-imperial fantasy. On the reserve of reaction, we could think about Errejón’s important political program “Recuparar la Ilusión”: here we have a great populist proposal that is based neither on charismatic presidentialism, nor in delinking from the Eurozone. Errejón openly sketches a program based on democratic transversality and European integration. In fact, the defeat of Errejón in the Second Congress held in Vistalegre earlier this year was a political catastrophe for those hoping for democratic revival in the European zone.

But we can also look at the so-called emergence of the Right in Latin America. Svampa correctly pointed out that Mauricio Macri’s government has not defunded the main welfare programs of the state during kirchnerismo. This is consistent with Pablo Stefanoni’s hypothesis a couple of years before the meltdown of the progressive cycle, that suggested that after a decade out of power, the Right might have learned to move around the structures of the state in tandem with global multinationals, avoiding the conditions of possibility that early in the millennium, led to the overthrow of several presidents in Argentina, and to the political rise of Hugo Chavez in Venezuela [6]. In a strange way, the Right knows better than anyone that the situation is no longer that of the 30’s or 40’s (or even the 90’s!), and that in order to foster new and stealth forms of domination, there is a need for constant adjustment. It is time for the Left to also learn from its mistakes if it wants to avoid the pendulum movement that bestows the dismantling of the social gains of the regulatory state in a time of decentralized administrations. Thus, it is not exaggerated or immodest to say that only by affirming a posthegemonic politics does a new progressive project have the capability for a democratic reinvention in Latin America, and across Europe where the future is even gloomier.

 

 

 

Notes

  1. Maristella Svampa. “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”. Talk given at the University of Pennsylvania, April 5, 2017. https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
  2. See my “Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”. La Habana Elegante, Mayo de 2012. http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html . Also, John Kraniauskas, “Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal” (2003).
  3. Ernesto Laclau. “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, in The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.
  4. The idea of hegemony as heavy weight that leads to disaster has been recently posed by Moreiras when reading Podemos in Spain, See, Alberto Moreiras. “The Populist Debate in Spain after 20-D”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
  5. Bruce Ackerman. “Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution”. Jerusalem Review of Legal Studies (2016) 13: 47-58.
  6. Pablo Stefanoni. “La lulización de la izquierda latinoamericana”. http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

*This a commentary related to a two-day discussion with Maristella Svampa that took place at the University of Pennsylvania, April 4-5, 2017. The two events were organized by the Latino and Latin American Program & Political Science Dept. This is a work in progress for a forthcoming publication [DNC].

Retreating from the Politics of Eternity: on Timothy Snyder’s On Tyranny: Twenty Lessons from the Twentieth Century. By Gerardo Muñoz.

snyder-on-tyrannyWe often cite James Madison’s acute observation from Federalist 10: “Enlightened statesmen will not always be at the helm”. Timothy Snyder’s On Tyranny: Twenty Lessons from the Twentieth Century (2017), is written keeping this political conviction in sight, so indispensable to the democratic aspiration of the framers more than two centuries ago. Snyder, however, is no messenger of good news. In line with those that have taken seriously the rise of presidentalism, and the expansive politization of the executive branch in recent decades, Snyder is making the case for a timely warning against a potential threat for tyranny in the wake of Donald J. Trump victory at the end of last year.

On Tyranny is informed by Snyder’s expertise and research as a historian of Eastern Europe and the Holocaust, which have resulted in landmark contributions such as Bloodlands: Europe between Hitler and Stalin (2012), and Black Earth: The Holocaust as History and Warning (2015). In both of these books, Snyder has shown quite convincingly, how the erosion of institutions and the rule of law, due to both communist and fascist planning and dismantling over the control of the eastern region, paved the way for absolute anarchy and systematic destruction that made the Holocaust a juridical and political reality. Snyder does not mean to say, by way of an easy equivalence, that Trumpism amounts to a repetition of this historical period. Rather, On Tyranny is a precise warning on two levels: on one hand, it is a plea to rethink the necessity of institutions in the times of the rise of what Arthur Schlesinger Jr. called the imperial presidency; and secondly, to learn as much as we can from History, particularly from the historical evidence that confirms that every republic has always combated and affirmed itself against a latent imperial drift. Snyder’s thesis, presumably informed from a historiographical position, also suggests a political anthropology. In other words, the battle against an empire solicits an abandonment of the voluntary servitude that only feeds the incremental force of reaction. Our present shall not be indifferent to this.

After the 2016 election what is really at stake is whether the Federalist warning against the rise of factions is enough to contain an unprecedented alignment of vertical hegemonic power. There have been scholars, such as constitutional lawyer Eric Posner in The Executive Unbounded (2013), who have said farewell to Madisonian democracy in light of the exceptional upsurge of the executive branch [1]. On Tyranny does not go this far, but it is obvious that its purpose is not to engage in the aporias and intricate developments of constitutional law in order to render feasible an argument in favor of a retreat from hegemonic politics. Non-hegemonic politics always entail breaking the spell of a given set of coordinates that have produced an impasse. Snyder provides an array of historical examples: Rosa Parks in 1955 or Winston Churchill in the darkest moment when Hitler materializes his territorial expansion. It is in these perilous moments that the retreat from hegemonic politics does not mean renouncing political action. It means, first and foremost, abandoning the hyper-political consistency that defines the eternity and enmity of the political. But I do not want to get ahead of myself while briefing Snyder’s book. Havel, Parks, Churchill, Arendt, these are names that metonymically index Snyder’s plea for a politics of vocation in a time when rhinoceros are roaming through the landscape. The reference here is, of course, Ionesco’s well-known 1959 play Rhinoceros, which Snyder introduces when discussing the submission to politics of untruth:

“Ionesco’s aim was to help us see just how bizarre propaganda actually is, but how normal it seems to those who yield to it. By using the absurd image of the rhinoceros, Ionesco was trying to shock people into noticing the strangles of what was actually happening. The Rhinoceri are roaming through our neurological savannahs….And now, as then, many people confused faith in a hugely flawed leader with the truth about the world we all share. Post-truth is pre-fascism” (Snyder 70-71).

The rhinoceros are the political converts, which are always one step too close to the work of hegemony and its delirious power. It is then entirely consistent that Snyder also makes the claim for the protection of a new sense of privacy (sic) that could contain the boundaries between oikos (private) and the polis (public) against the drift towards totalitarianism (Snyder 88). Tyrannical politics is also a politics without secrets. It does not necessarily emanate from this position that a new egotist sense of privacy will act as a modality in an existence that is now beyond risk, guarding its own skin from the wild beasts. Snyder recognizes that there is no politics without factions, as Madison would have also said. Hence, there is no real politics without a minimal corporeal investment (Snyder 83-85).

But we have moved away from the level of hegemonic thirst for domination, conceiving a relation with politics that is not exhausted in the singular existence. Or put in different terms, only in existence could a politics of lesser domination be allowed to emerge against the threat of factions. Politics should not be oriented towards the end of the administration of life, which always amounts to a biopolitics. A republicanist politics is the orgazanition of public and social life that prevents both, the intensification and nullification of life in the polis.

What becomes troublesome, as Snyder makes clear, is that the administration of politics is today justified under the name of terror. In fact, Snyder states: “Modern tyranny is terror management” (Snyder 103). This is, indeed, an actualization of the schmittian withholding of the state of exception now normalized at the heart of democratic systems. Hence, the new danger is not just juridical, although it is also that. Snyder presses on the fact that current governments and parties – from Putin’s Russia to Le Pen’s Front National to Trump’s populist rallies in Florida or North Carolina – are borrowing props and gestures from the 1930s, a decade that Steve Bannon has labeled “exciting”. It is no surprise to anyone that we are currently living in times justified by exception in the name of the “crisis”. It is this time of excitement that provides a grammar of historical teleology and inevitability, and further, of judgment. However, the passage from inevitability to something darker is what Snyder calls the politics of eternity, which is really the core of his book, and the sign under which neo-fascism abides:

“…the politics of eternity performs a masquerade of history, though a different one. It is concerned with the past, but in a self-absorbed way, freed from with any real concern with facts….Eternity politicians bring us the past as a vast misty courtyard of illegible monuments to national victimhood, all of them equally distant from the present.” (Snyder 121).

If there is no real concern with facts, it is because all politics of untruth are politics to cover the Real, or what Jaime Rodriguez Matos has recently called the formless thing [2]. And for Snyder, national populists of the far right are eternity politicians providing a form that at the end of the day is just sending signs of smoke (Snyder 122). What is being covered is the void that leads to a point of no return: mainly, that there is no “greatest moment to return to”, since it is impossible to resurrect Empire. This inevitable untruth provides illusory grounds to radical right rhetoric in Europe. Although, we must infer that this is also the moment where Trump appears in its maximum existential danger to us.

It is uncertain if the institutions of the West will withstand this immanent threat. Although it is in this conjuncture that the rule of law becomes as central as ever before, and to discard it, is perhaps one of the greatest acts of moral decrepitude. It is here where we awake from the sleepwalking of eternal politics, as we are confronted with the historical sense that gives us the phantasmatic company of those who have perished, and that have suffered more than us (Snyder 125). It is in this affirmation, we agree with Snyder, that we find a substantial push against all tyrannies.

 

 

 

 

Notes

  1. Eric Posner & Adrian Vermeule. The Executive Unbound: After the Madisonian Republic. Oxford: Oxford University Press, 2013.
  2. Jaime Rodriguez Matos. “Politics, Trace, Ethics: Disciplinary Delirium—On Trump and Consequences”. Paper Read at USC Conference, November, 2016. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/11/14/politics-trace-ethics-disciplinary-delirium-on-trump-and-consequences/

Entrevista a Bruce Ackerman en CTXT. Por Gerardo Muñoz.

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Esta  semana entrevisto al Prof. Bruce Ackerman (Yale University) para el medio español ctxt. Reconocido como uno de los constitucionalistas más importantes en los Estados Unidos, Ackerman es autor de dieciocho libros, entre los que destacan su serie We The People, en tres volúmenes, un trabajo monumental que reconstruye el desarrollo histórico del constitucionalismo del país, el cual propone una interpretación del ‘espíritu de vivencia’ de la Constitución norteamericana contra la exégesis originalista y el centralismo de las cortes. Recientemente en España se ha publicado el primer volumen, bajo el título We The People: Fundamentos de la Historia Constitucional Estadounidense (Traficantes de sueños, 2015). Conversamos sobre Trump, Podemos, y las posibilidades para la reinvención de una agenda progresista para el siglo veintiuno. Leer la entrevista aquí.

Respuesta a las respuestas de Alberto Moreiras. Por Gerardo Muñoz.

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En su segunda respuesta al comentario de Germán Cano, Alberto Moreiras hace una afirmación sobre posthegemonía con la cual queremos discrepar. Me permito citar ese momento hacia el final de su réplica, donde Moreiras escribe lo siguiente:

“Mi referencia es no solo la obra de Laclau, a la que me remito críticamente, sino también el trabajo que sobre ella están haciendo Yannis Stavrakakis y su grupo de Salónica. Son estos últimos los que establecen las condiciones mínimas del populismo en esos términos: transversalidad y antagonismo. Y a mí me parecen persuasivos. Sin esa base propiamente política en un populismo de condiciones mínimas…la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante”.

Lo que me causa alarma en esa elaboración tan contundente: “sin base en un populismo la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante”. ¿Por qué sería irrelevante la posthegemonía sin populismo? Acaso, ¿porque de esta manera lo ha venido elaborando Yannis Stravakakis y su grupo de Salónica? No, hay mucho más en juego en lo que afirma Moreiras. Para mí, lo que esta elaboración sugiere es una subordinación conceptual del republicanismo, mediante la coyuntura política, a la irrupción populista. Pero no hay razón para hacerlo más allá de la inmediatez coyuntural que es siempre pasajera. Yo podría decir, girando la mesa, que el populismo necesita de un republicanismo mínimo. Y que sin eso no habría nada por medio. De hecho, esta es la tesis que mueve muy ágilmente el hilo especulativo de En Defensa del Populismo (2016), de Carlos Fernández Liria. Pero no voy por ahí tampoco.

Me interesaría interpelar a Moreiras, pero también a Stravakakis indirectamente tomando en cuenta esa definición de populismo a partir de sus dos condiciones mínimas (transversalidad y antagonismo): ¿No estaríamos inflando un globo de aire que, como ha dicho en una conversación reciente el Profesor Jorge Yagüez, nos aleja de la precisión? ¿No se pierde especificidad conceptual y se deja de lado la materialidad real de tiempos posthegemónicos? Y si estas son las dos condiciones, ¿por qué no otras? Uno pudiera contra-argumentar diciendo que es porque hay un movimiento populista en curso, y que está dado en su formulación más feliz en el documento político de Errejón y su lista. Pero también habría una posibilidad alternativa, y es decir que la diferencia sustancial está en poner el acento en un republicanismo de fuerza, institucional, y de políticos vocacionales. Y ahí también caería la tesis de Carolina Bescansa, que pretende ignorar la pugna entre errejonistas e iglesistas rebajándola a una pelea de machos. Al contrario, estamos de acuerdo que aquí hay un problema de “error en la teoría”.

Ya de entrada, hablar de populismo confunde. Decir que puede haber populismo posthegemónico es una confusión al cubo. No hablo aquí de confusiones conceptuales o académicas, sino en el orden del discurso público, como el que circula en estos días por los medios españoles. Anoche veía la entrevista a Errejón en el programa “El Objetivo”, donde se hace muy visible las limitaciones retóricas de “entrar en razón” en cuanto a la diferencia entre errejonistas y pablistas. Y la verdad es que Errejón no hizo el mejor trabajo para desmarcase. Esa diferencia, como hemos dicho, es la hegemonía.

Pues bien, menciono esa entrevista, porque me parece que una parte fundamental de este debate pasa por la función retórica, si el objetivo es finalmente ganar votos y construir una gran mayoría capaz de desplazar el bipartidismo español. No le estoy pidiendo a Moreiras un lenguaje mediático ni nada por el estilo (¡estaría de más!), sino tan solo extrapolar un problema “real” que me parece análogo a este diferendo. Hablar claro (parraísticamente) es condición de posibilidad de la posthegemonía en última instancia. Y soy de los que cree que, al menos por el momento, no puede haber populismo de la ‘verdad’, como mismo no puede haber filosofía o pensamiento de “opinión”.

Voy al grano. A mí me parece que al decir “populismo anárquico” llegamos a confusiones aún mayores, a un callejón sin salida. Primero, porque los anarquistas piensan que has dado en la clave, y que se trata de armar una participación directa, más asamblearia, hasta llegar a trascender el capitalismo. Mientras que, por el otro lado, los populistas hegemónicos te toman como enfant terrible. Yo sigo siendo de los que piensa que las condiciones actuales son capaces de dejar desarrollar un discurso parraístico, esto es, republicano y necesariamente posthegemónico. Pero Moreiras escribe: “Si la posthegemonía es una contribución al pensamiento republicano, lo es sobre esa base populista mínima, pero también desde su antagonismo hacia todo verticalismo identitario y hacia todo identitarismo verticalizante”. Estamos de acuerdo en lo segundo, pero no necesariamente en lo primero.

El énfasis no lo pondría en ‘el populismo’, sino el pueblo, el We The People de la constitución viviente. No hay duda que, sin pueblo viviente, no hay transformación institucional capaz de atender las necesidades de cualquier presente. Pero esto ya deja atrás el populismo, porque el pueblo (en el populismo) siempre necesita apelar al líder. No así el republicanismo, cuyo pueblo solo tiene la materialidad de sus necesidades (siempre disímiles en cada época o momento), atendidas por  políticos de vocación, o lo que me gustaría llamar políticos posthegemónicos.

¿Hay populismo sin líder? Confieso ignorar si el grupo Populismus de Salónica ha desarrollado algún análisis sobre el liderazgo en el populismo (fuera de Laclau), pero tengo para mí que es ahí donde habría un verdadero ‘quiasmo interior’, muy similar al que se está produciendo hoy entre Iglesias y los errejonistas. Si el populismo requiere un líder, entonces esto implica que el populismo es solo un valor estratégico. Lo cual no está mal, pero no tiene por qué pretender agotar la posthegemonía. Yo diría de momento que mis dos condiciones para una democracia posthegemónica (no populista) serían: 1. un político poshegemónico (que J. L. Villacañas, siguiendo a Weber, llama de vocación), y 2. Institucionalidad (que es siempre más que instituciones estatales, y nunca republicanismo caduco).

Reinvención Democrática en España: Comentario a los documentos políticos de Íñigo Errejón y Pablo Iglesias en Vistalegre II. Por Gerardo Muñoz.

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A pocos días de la Asamblea Ciudadana Vistalegre II (https://vistalegre2.podemos.info), es importante someter a debate y análisis algunas de las propuestas de renovación política de Podemos. Lo hago a distancia, sin presumir ser experto en política española, y deteniéndome en los documentos divulgados. En lo que sigue comento dos propuestas donde se juega, tanto en el plano teórico como político, una reinvención democrática con alcances para el espacio europeo. Podemos ha vuelto a reinstalar el problema de la legitimidad y de la evolución misma del progresismo en la región. En la primera parte comento el documento “Plan 2020” redactado por Pablo Iglesias. En la segunda, me detengo en el documento “Recuperar la ilusión”, de Íñigo Errejón, Clara Serra, y otros. Me acerco a estos dos documentos a partir de dos claves: la unidad y la transversalidad, aunque no pretendo en ningún caso agotar la discusión de estos documentos políticos, sino abrirla. En la última sección del texto, retomo algunos problemas relativos al futuro europeo. No hay dudas de que Podemos representa hoy el arco de lo que Albert O. Hirschman llamó el ‘prejuicio del optimismo’, a bias for hope.

Unidad

“Plan 2020” es el título de la propuesta de Pablo Iglesias, Carolina Bescansa, Juan Pablo Monedero, entre otros integrantes de equipos de trabajo. La primera parte del documento, aproximadamente las primeras veinte páginas, están dedicadas a trazar un derrotero de la política española desde la transición del 78, pasando por la crisis del 2008 y la irrupción del movimiento social 15M, y finalmente la apertura hacia la deriva electoral del 2014. El énfasis del recorrido, como es lógico, se hace sobre ese primer listón por el cual Podemos alcanzó resultados contundentes: un millón y medio de votos, además de cinco eurodiputados. Los resultados fueron una sorpresa para un partido joven, de poca experiencia, y cuya dirección estaba compuesta mayormente de docentes de la Universidad Complutense. Recuerdo que en el verano de ese año, en el marco del congreso “Literatura, Poshegemonía, Infrapolítica” que tuvo lugar en la Universidad Complutense, algunos de nosotros tuvimos la oportunidad de intercambiar ideas con Luis Alegre Zahonero, quien era entonces una de las figuras punteras del nuevo partido. Había expectativas, y se discutían ideas de republicanismo y ocupación del estado.

A distancia de esto, para Iglesias y los patrocinadores del “Plan 2020”, el 2008 da inicio a una ‘crisis de régimen’, caracterizada por una fuerte caída de legitimidad del status quo político español que podría poner patas arriba el precario ‘momento constituyente de los acuerdos del 78’, como lo caracteriza José Luis Villacañas [1]. En tiempos más recientes, esto se materializaba en la incapacidad, como ha notado Philip Pettit, del gobierno de Zapatero por dar frente a las fuerzas del capital financiero y mantener en control el índice de empleo [2]. Iglesias admite que lo central en su propuesta es la posibilidad de articular un momento constituyente para la reinvención del futuro democratico de la política española. El “Plan 2020” es claro su exposición un compromiso con la democracia sustrayéndose del momento populista más divulgado de la personality mediática de Iglesias y del lema radicalizado de “tomar el cielo por asalto”. Por el contrario, el documento Iglesias nos dice que el “Plan 2020” es una propuesta para construir con todos, apostando a la madurez institucional, aunque atenta al contramovimiento de una ciudadanía activa. Como leemos en el documento:

“Ese diálogo no puede estar guiado por el interés empresarial y tampoco desde intereses cortoplacistas electorales. El desarrollo industrial, el crecimiento de las ciudades, el mejoramiento del transporte, la construcción ecológica, las energías renovables, el gobierno europeo multinivel, las nuevas formas de gobierno electrónico, los efectos de la robotización de la economía…fórmula de ensayo general tiene una larga tradición en Inglaterra y permite ir construyendo perfiles políticos y técnicos para evitar las sorpresas de los nombramientos caprichosos a los que nos tiene acostumbrada la política turnista. Sirve igualmente para evitar la incertidumbre propia de un mundo global dominado por los poderes financieros. Y, en nuestro caso, tiene que servir para que las españolas y los españoles conozcan la alternativa de gobierno de Podemos.” (Plan 2020, 41).

Al tomar distancia de la gramática populista, se consigue generar momentos de honestidad y autocrítica en el tiempo que va del primer encuentro en Vistalegre al próximo. Iglesias reconoce las limitaciones discursivas y estratégicas que tuvieron a la hora de negociar con el PSOE, y dar la cara como fuerza democrática. Al hacer énfasis en una posible alianza, Iglesia intuye que habría voluntad de formar un pacto por una nueva transición no-presidencialista o no simplemente reducible al populismo de la “máquina electoral”. Sabemos que el gran politólogo Juan Linz leyó el ‘momento Suarez’ del 78 como un pacto entre élites que trajo a España a la democracia [3]. La llamada ‘nueva transición’ se haría cargo de este legado como momento constituyente en la vida política española. Pero más importante aun es el mensaje del “Plan 2020”. Iglesias parece decir algo así: si antes no intentamos hacer pactos, y ahora podemos hacerlo. Ahora, el fracaso caería sobre las espaldas de otros. Aunque las condiciones transicionales de hoy son distintas a las del 78, ya que ya no puede haber un “pacto de élites” a puertas cerradas. Mi intuición es que el documento de Iglesias es una manera de percibir que el momento del pacto ha terminado, y solo queda democratizar y ampliar Podemos para garantizar un momento constituyente.

El vórtice conceptual y propositivo del documento es la ‘unidad’. Al inicio, Iglesias y los redactores definen la ‘unidad’ como “voluntad unitaria, entendiendo la unidad como la capacidad de hacer que ideas distintas puedan complementarse, reforzando una dirección estratégica y unos objetivos comunes” (Plan 2020, 4). La idea de unidad en la diversidad sería el instrumento para construir “una nueva voluntad popular con todos”, y sostener una dialéctica entre movimiento e institución. Como escribe aforísticamente Iglesias: “lógica debe ser por tanto la de la unidad en la diversidad: un proyecto compartido por identidades políticas, sociales y territoriales diversas, donde lo que es una realidad en la cotidianeidad se articule en el ámbito de lo político” (Plan 2020, 29). El axioma de la unidad tiene como propósito una renovación de los cuadros políticos. De ahí que Iglesias diga que los políticos en Podemos dejarían de ser políticos para convertirse en militantes en la institución que velarían por el interés colectivo (Plan 2020, 24).

Son dos los modos de leer este diletantismo declarado. Por una parte, la ecuación de ‘militante al poder en la unidad’ es la quintaesencia del trancazo hegemónico en cuanto mediación verticalista, puesto que abandona la mesura de la vocación. Por otro lado, se pudiera entender la figura del militante institucional como representante de lo que algunos llaman un político del “estado activista” que logra compensar entre distintos niveles (Ayuntamiento, el movimiento social, la burocracia, y el Parlamento). En cualquiera de los dos casos interpretativos, para Iglesias el militante institucional vendría a renovar lo que él llama una “cartelización de la politica española” (Plan 2020, 39). La cuestión que está instalando Iglesias, sin embargo, también pasa por reestructurar la burocracia del estado (regulatory state) comprometido con la redistribución y la justicia social [4]. La articulación de la unidad se entiende como aspiración a la reelaboración de la fiscalización. Este fue un dilema que discutíamos hace un año atrás con Carolina Bescansa en la Universidad de Princeton [5]. En cambio, si por una unidad entendemos una lógica de subordinación hegemónica, entonces este posicionamiento remitiría no solo a la verticalización de la política, sino a lo que Carl Schmitt llama la intensificación entre amigo-enemigo. La variable de la unidad en Iglesias cobra aquí un tono categórico, puesto que la idea misma de ‘cumplir promesas’ (sic) tiene que aceptar de antemano este principio unitario (Plan 2020, 35). Este principio de la ‘unidad’ maximiza politización partisana y a la larga conduce a secuelas terminales y agónicas [6].

Iglesias sabe que no puede repetir el autoritarismo verticalista de la tradición del PCE. Y a la vez tampoco puede dejar las decisiones en la anti-política de las asambleas y del consenso horizontalista. Es de esta manera que el documento pone en un mismo renglón democracia, organicidad, y fuerza popular. El documento no nos da una reelaboración de cómo los que están fuera de los “círculos” podrían ser integrados, y cómo empalmar el resto externo a esa dialéctica ‘movimiento-institución militante’. Y esto es importante, puesto que es ese resto, un pueblo ausente, el que conviene tener del lado de Podemos si es que se quiere llegar a La Moncloa. No estoy diciendo con esto que se pueda hacer política de justicia social sin un pueblo. Al contrario, lo que quiero dejar claro es que el concepto de hegemonía, tal y como está elaborado en el posmarxismo de Ernesto Laclau, es insuficiente para dar cuenta de una forma verdaderamente transversal, heterogénea, y anti-unitaria, tal y como aparece hoy al interior de nuestras sociedades. ¿Cómo convencer a esos que están fuera de la movilización permanente? Hacia el final del documento, Iglesias habla de una programación a largo plazo de perfiles políticos (Plan 2020, 41). Para decirlo con José Luis Villacañas, aquí residiría el problema de la vocación de todo político’ [7].

Transversalidad

Pasamos ahora a comentar el documento “Recuperar la ilusión”, propuesto por Íñigo Errejón, Clara Serra, Pablo Bustinduy, y Rita Maestre. En este documento las metáforas importan. Según la clave de lectura que dio el filósofo German Cano, Podemos es como una embarcación que arrancó con un programa que pudo ‘darle una patada al tablero’, pero que ahora se propone la búsqueda de una capitanía que empuje a la embarcación sobre la incertidumbre de los mares [8]. Ese nuevo sailor, para Cano, sería Antonio Gramsci, aunque la idea está también implícita en el documento de Errejón. En efecto, el trabajo de integración y construcción en el documento se hace desde la teoría de la hegemonía en su formulación inspirada por Ernesto Laclau. Al igual que el “Plan 2020”, Errejón asume la autocrítica a la hora de construir el pueblo y dar un paso al frente en Vistalegre II. Los firmantes reconocen que hablar de pueblo con los convencidos de los Círculos es insuficiente, y por eso hace falta agregar a capas mayores, a quienes residen en las zonas rurales, a las mujeres, y a los que están en la brecha. Errejón afirma que es importante abandonar el “resistencialismo” (ser el Partido del anti-establishment) para formar una nueva mayoría capaz de aglutinarse bajo un nuevo sentido común (Recuperar la ilusión, 9).

Pero aquí es donde las similitudes con Iglesias terminan. Errejón dice que no se puede “rebobinar la Historia de España”, por lo que no hay posibilidad de alianzas que hagan perder el tiempo o llevar al desgaste. La tarea del nuevo político es ‘construir un pueblo’. “Construir el Pueblo” es, en efecto, el lema del documento, junto al dispositivo de la “transversalidad”. Aunque a diferencia del diálogo que Íñigo sostiene con Chantal Mouffe, en el documento hay un intento muy depurado por bajar de tono el schmittianismo agonista, moderándolo con un par de menciones dispersas [9]. Si para Iglesias la ‘unidad’ es el vórtice del éxito de un nuevo partido de mayorías, para Íñigo el énfasis recae en la transversalidad.

Conviene volver sobre qué está de fondo en la propuesta de la transversalidad. Al hablar de transversalidad, Errejón busca descentrar la unidad ideológica de la vieja izquierda como sujeto de emancipación. La transversalidad presupone que no hay tal sujeto redentor, y que en las nuevas condiciones sociales solo se consigue ganar políticamente con la construcción de una nueva mayoría. Como ha explicado el filósofo David Soto Carrasco, “la lógica [de la transversalidad] ha permitido a Podemos concretar transversalmente una organización que interpela a diferentes sectores de nuestra sociedad. Le ha dado cinco millones de votos que han permitido abrir una grieta en el muro…” (Soto Carrasco 2016). Pero la transversalidad siempre se nutre de identidades políticas en vibración, encarnadas, y administrables. El problema residiría, como ha visto Alberto Moreiras, en que la transversalidad es inconsistente con la lógica hegemónica [10]. Según Moreiras, la transversalidad en registro hegemónico termina siendo equivalencial en su capacidad estructural [11]. En cambio, lo que llamamos aquí ‘reinvención democrática’ intentaría ofrecer otro mecanismo que no estuviese estructurado con la equivalencia hegemónica que organiza y divide el ‘Pueblo’. Llamémosle a esto poshegemonía. Esta es una modalidad de pensar la reforma política, en un sentido fuerte, sin caer en la tentación de la organización identitaria. En mi réplica al artículo de Soto Carrasco sobre transversalidad sugerí que en realidad los nombres no importan mucho, sino en ‘nombre de qué’ se está hablando [12]. En otras palabras, el problema con la transversalidad es que presume que la identitarización de la lógica hegemónica agota el campo de lo social, cuya lógica maestra permite erigir un nuevo orden de dominación.

La propuesta de la transversalidad de Errejón, sin embargo, es importante en la medida en que facilita otro camino que no es ni el del ‘sujeto verdadero’ de la política convencional de izquierda, ni el de cesarismo carismático basado en la unidad [13]. De modo que solo asumiendo una forma republicana de la inequivalencia es que se puede llegar a la reinvención democrática [14]. Sin lugar a dudas, la transversalidad es el concepto más reiterado en el documento político de ‘Recuperar la ilusión’ a tal punto que hasta el deporte tiene que entenderse como ‘componente’ transversal (Recuperar la ilusión, 34). Esa es la propuesta constructiva, y la seña de identidad de los errejonistas. El corazón propositivo de ‘Recuperar la ilusión’ es doble: la creación de pueblo, y la fortificación de una fuerza de gobierno (Recuperar la ilusión, 18-20). En este nuevo contrato social, se intuye que se debe dar riendas a un momento constituyente exclusivo del constitucionalismo evolutivo:

“Para nosotros la tarea de «construir pueblo» es una tarea cultural, colectiva y desde abajo para generar afectos y esperanzas compartidas, para tejer y terminar con la fragmentación y la soledad. Un pueblo soberano es mucho más que una suma de electores o consumidores: es una comunidad voluntaria y consciente que se dota de instrumentos para una vida mejor. No hay nunca un momento tan fundante, tan fértil y tan revolucionario como el de We the People” (Recuperar la ilusión, 23).

Para ello Errejón se vincula más a una estructura federalista, con mayor compromiso en los municipios, en lugar de la dialéctica Estado-Círculo del “Plan 2020”. Y por esos los actores ejemplares de esta nueva política en curso son las alcaldesas Manuela Carmena en Madrid y Ada Colau en Barcelona. Esto es importante desde el punto de vista de la división de poderes, ya que el federalismo en cuanto proyecto de organización territorial busca atrofiar la concentración de poder. La reforma a la ley electoral que se propone en el documento es, en este sentido, consistente con este diseño (Recuperar la ilusión, 56-58). La fiscalización aparece desplegada también en diseño federal, si bien el documento vendría a ratificar una política de la reta básica universal como condición de una política de democratización equitativa [15].

Por último, es importante notar que Errejón hace una diferencia crucial entre dos tipos de crisis: crisis de estado y crisis de régimen. Según Errejón no hay crisis de estado en España, puesto que hay un orden de derecho, garantías, prensa libre, y división de poderes. Es una postura que está en las antípodas de miradas contemporáneas en la izquierda que siguen homologando el espacio del estado con el orden burgués que se tendría que llevar a la destrucción. El énfasis en la crisis de régimen permite hablar de relevos generacionales al interior de la institucionalidad, sin dar grandes saltos anti-jurídicos ni caer en extremismos. Este giro analítico de ver la crisis, debería entenderse en oposición a quienes defienden una postura asamblearia, o de participación obligatoria y directa, en línea una movilización total [16].

Las últimas páginas del documento destacan el valor de una transformación cultural (Recuperar la ilusión, 60-65). Pero habría que preguntarse, ¿por qué razón una transformación tendría que ser culturalista para lograr las dos tareas propuestas (construir un pueblo y alzar una fuerza de gobierno)? Convendría preguntar ¿por qué se habla de cultura y no de educación en un sentido más amplio? El culturalismo del documento recae en una ambigüedad insoluble. ¿Es el énfasis cultural seña de una textura que quiere hegemonía? Sobre esa trama queremos derivar algunos elementos en nuestra conclusión.

Democracia poshegemónica en el contexto europeo

Aunque hemos visto algunas de las diferencias importantes que distancian teórica y prácticamente las propuestas de Iglesias y Errejón, también hay que explicitar lo que las une: un acuerdo con la teoría de la hegemonía. No es solo una cuestión desde el punto de vista intelectual, esto es, relativa a la pertinencia de la obra de Antonio Gramsci o Ernesto Laclau en las elaboraciones de los documentos, sino que es algo más. Si para Iglesias la ‘unidad’ es un dispositivo de cerrar fila y blindar su liderazgo dentro del partido; la ‘transversalidad’ propuesta por Errejón es una atravesar y dividir el campo de lo social a través de la politización. Visto desde arriba, Iglesias emerge como el líder que cierra el círculo (la figura del cono, que es también como lo propone el pensador Carlos Fernández Liria en su libro En Defensa del Populismo). Y desde abajo, Errejón tira de la transversalidad para armar una articulación que exige la identidad y la diferencia, cuyo costo es la democracia a largo plazo. El gramscianismo humanista contemporáneo en estas dos bifurcaciones solo podrían llevar a formulaciones cortoplacistas. El resultado de su déficit ha sido ya comprobado en el llamado ‘ciclo progresista latinoamericano’, cuya fragilidad no pudo dar riendas de largo plazo a procesos que comenzaron a sentir los efectos de la caída del precio de los commodities en el nuevo ciclo económico global [17]. Si la cartografía latinoamericana fue un tipo ideal para el ascenso de Podemos, ya no puede serlo.

Los tiempos han cambiado. Además, no hay que olvidar que la realidad institucional española es desigual a la porosidad de países como Argentina, Bolivia, o Ecuador donde el momento caliente de la política plebeya coagula condiciones constituyentes. En un momento en el cual la extrema derecha nacionalista ha llegado a decir que busca apropiarse de Gramsci, Podemos necesita pasar a una teoría instituyente y poshegemónica [18]. Esto evidencia que caer en ese juego solo puede llevar a una batalla del más fuerte, donde el populismo nacionalista de derechas (y más ahora con el triunfo de Donald Trump en los Estados Unidos) siempre estaría en condiciones de ganar. Diríamos más: el gramscianismo ya está en procesos de conversión anti-político con Le Pen, Beppe Grillo, o Frauke Petry.

El populismo hegemónico siempre será un atajo y una cuartada entre la política de los afectos y la anti-política, pero no puede garantizar longevidad de una democracia a escala regional o federal, tal y como se espera hoy en el gran espacio europeo. Y si con ‘hegemonía gramsciana’ solo identificamos un flanco ideológico, su postura quedaría reducida al “resistencialismo” denunciado como insuficiente por Errejón en su documento ‘Recuperar la Ilusión’. Hay que dar otro paso. La poshegemonía abre la posibilidad de seguir avanzando en la construcción democrática, deliberativa, y transversal con solidez institucional para articular una gran política nacional y europea. En este sentido, la democracia poshegemónica renuncia a la oferta de la movida populista como el camino más corto para avivar a sociedades atizadas por la tecnocracia, así como por los consensos supra-económicos de la Unión Europea.

El futuro político de Podemos está en el medio de una encrucijada. Por el lado estatal-nacional, tienen que seguir desarrollando una madurez de vocación política capaz de organizar un nuevo consenso social de alcance territorial, y con una voluntad de llegar al poder de mando. Por otro lado, la realidad exige una elaboración compleja con el entramado federal de la Union Europea. Y esto no se puede obviar ni zanjar de manera irresponsable. Por eso las apuestas de contramovimiento democrático son, en un sentido estricto, un plano en el cual Podemos tendría que insertar o al menos entablar un diálogo [19]. Hay que recordar, con Davide Tarizzo, que no hay posibilidad de desprendimiento de la UE que garantice una orientación democrática longeva [20]. Puesto que toda ruptura de la unión, todo desprendimiento de la ‘hospitalidad europea’ federal, solo llevaría a una pauperización de las realidades nacionales, al descenso aun mayor de la calidad de vida, y al brote de las peores pasiones xenófobas o antiinmigrantes en detrimento de la hospitalidad europea.

¿Cómo moverse en ambos registros de comunidad y conseguir un contramovimiento político democrático? Esto es mucho más delicado, ya que hay que recordar que la historia reciente europea no da un salto del estado nación a la Unión Europea, sino desde la crisis imperial a la integración. Aunque ya hoy, la promesa imperial es solo nostalgia que la Francia de Le Pen, la Inglaterra de May, o la Holanda de Wilders jamás podrían cumplir. Esa promesa es solo la trampa para un rumbo que será peor. Si la promesa del populismo de derecha se basa en un pasado orgulloso sin imperio, la promesa del populismo de izquierda es la de una hegemonía sin democracia duradera. Cuando decimos poshegemonía aludimos a la posibilidad concreta de reparar esto último. Si Podemos es una de las posibilidades deseables para una reinvención democrática europea, tiene que dejar atrás la insistencia en la hegemonía como parlante de las grandes mayorías. A Podemos le esperan retos mayores, pero más importante aun se le impone la posibilidad de un new deal al interior de esta segunda globalización. Y nuestro deseo es que estén a la altura.

Notas

*Documentos: Pablo Iglesias. “Podemos Para Todas. Plan2020: ganar al Partido Popular, Gobernar España”. Íñigo Errejon, “Recuperar la ilusión: Desplegar las velas, un Podemos para gobernar”. Pueden ser consultados aquí: https://vistalegre2.podemos.info/documentos/

  1. José Luis Villacañas. “Una historia del poder en España: prácticas, hábitos y estilos políticos”. Seminario en la Fundación Juan March, Marzo de 2014.
  2. Philip Pettit. “Republican reflections on the 15-M movement”. Gabriel Entine y Jeanne Moissand (eds.), Debates en torno al 15-M. Republicanismo, democracia y participación política. Paris: La Vie des Idées, 2011.
  3. Juan Linz. “The Perils of Presidentialism” (Journal of Democracy, 1990, 51-69).
  4. Aunque empiricamente basado en el contexto norteamericano, el trabajo más reciente de Seebel Rahman es crucial para abrir una discusión de los documentos y su alcance para la burocracia fiscal española. Ver, Kan Seebel Rahman. Democracy against domination (Oxford University Press, 2016).
  5. Carolina Bescansa en la Universidad de Princeton: https://podemos.info/carolina-bescansa-expone-en-princeton-las-claves-politicas-y-sociales-de-podemos/
  6. En su importante ensayo “Ética de Estado y Estado pluralista” (1930), Carl Schmitt define la unidad como el grado más intensivo de la diferencia entre amigo-enemigo”: “En verdad lo político sólo designa el grado de intensidad de una unidad. La unidad política puede por tanto tener y abrazar en sí diferentes contenidos. Pero ella designa siempre el grado más intensivo de una unidad, a partir de la cual también se determina la distinción más intensiva, a saber, la agrupación de amigos y enemigos. La unidad política es la unidad suprema, y no porque dictamine todopoderosamente o porque nivele a las demás unidades, sino porque es la que decide y porque puede evitar que dentro de ella todas los demás agrupaciones sociales se disocien hasta la enemistad extrema (esto es, hasta la guerra civil)”. Logos. Anales del Seminario de Metafísica, Vol.44, 2011, p.34.
  7. José Luis Villacañas escribe al respecto: “Integrar a otros políticos profesionales o vocacionales siempre es un mérito en política, desde luego. Pero su eficacia dependerá de si al frente hay un político vocacional en este sentido. Sin embargo, todavía nos queda lo más importante del político vacacional: la responsabilidad en el uso del poder. Para tenerla, y más allá de la pasión, el político vocacional debe ser frío como el témpano y mantener el pathos de la distancia. Pasión ardiente y mesurada frialdad, ese es el complejo psiquismo del político vocacional”. Ver, “Weber y Podemos”. El País, 15 de Enero de 2017.
  8. German Cano. “Podemos, segunda singladura”. El País, 26 de Enero de 2017.
  9. Íñigo Errejón y Chantal Mouffe. Construir un Pueblo: Hegemonía y Radicalización de la Democracia (Icaria, 2016).
  10. Alberto Moreiras. “Comentario a ‘Una patada al tablero’, de David Soto Carrasco”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/05/18/comentario-a-una-patada-al-tablero-de-david-soto-carrasco-por-alberto-moreiras/. El artículo de Soto Carrasco: http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/patada-tablero_6_516958335.html
  11. La crítica al principio general de equivalencia aparece en el ensayo de Jean-Luc Nancy Vérité de la démocratie (Galilée, 2008). También ha sido elaborado en relación con la cuestión de la poshegemonía por Alberto Moreiras en “Infrapolitical Action: The Truth of Democracy at the End of General Equivalence” (Politica Común, Vol.9, 2016).
  12. Gerardo Muñoz. “Podemos, ¿en nombre de qué? Transversalidad y Democracia”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/05/19/podemos-en-nombre-de-que-transversalidad-y-democracia-gerardo-munoz/
  13. Manolo Monereo. “Podemos: el final de la inocencia”. Cuarto Poder, 25 de Diciembre de 2016.
  14. Jorge Álvarez Yágüez. “Breve nota a la transversalidad”. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/05/23/breve-nota-a-transversalidad/
  15. Errejón ha hecho explícito su compromiso con medidas de renta básica universal, incluso por encima de lo que ya se ha acordado recientemente en el Parlamento español. Para un debate contemporáneo sobre el tema, ver Philippe Van Parijs. Basic Income: A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy (Harvard University Press, 2017).
  16. La propuesta asamblearia o de horizontalismo político, está asociada con el trabajo de activistas sociales como Raúl Zibechi, Raúl Sánchez Cedillo, o Amador Fernández Savater. De este último ver su crítica a la figura política de Iglesias: “Un mundo restringido. Comentario al discurso de Pablo Iglesias”. eldiario, 26 de Octubre, 2016.
  17. Gerardo Muñoz (ed.). “The End of the Latin American Progressive Cycle” (Special Issue). Alternautas Journal (3.1, Julio de 2016). http://las.sites.olt.ubc.ca/files/2016/11/Alternautas_End-of-Progressive-Cycle-Dossier-2016.pdf
  18. Ver, “Okupa Gramsci: la derecha española quiere adoptar al pensador de cabecera de Podemos”, El Confidencial, 24 de Enero 2017. David Soto Carrasco también ha argumentado, en línea con nuestra discusión, un desplazamiento más allá del ‘momento populista’. Ver su artículo titulado “Debates y demandas” (http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/Debates-demandas_6_554754541.html).
  19. Es aquí donde pudiera someterse a discusión la propuesta de un movimiento de democratización de la zona europea, propuesta por el ex-ministro de economía de Grecia, Yannis Varoufakis (Democracy in Europe Movement 2025). Curiosamente el documento político de Varoufakis, siendo el mismo un economista, es muchísimo menos detallado y directo que los documentos de Errejón e Iglesias que hemos comentado. Giorgio Agamben también ha llamado la atención a la carencia de legitimidad de la UE en su artículo “Que l’Empire Latin contre-attaque!” (Libération, 24 de Marzo 2013).
  20. David Tarizzo. “Después del euro: soberanía nacional y hospitalidad europea”. Res Publica: Revista de Historia de las Ideas Politicas, Vol.18, N.1, 2015. p.125-140. Esta también es la duda que ha notado el constitucionalista Bruce Ackerman en cuanto a la crisis de la UE y el two-tier system. Véase su “Three Paths to Constitutionalism: the Crisis of the European Union” (B.J.Pol.S. 45, 705–714).

El relato del bastón torcido: sobre En defensa del populismo de Carlos Fernández Liria. Por Gerardo Muñoz.

fernandez-liria-popEn defensa el populismo (Catarata, 2016), del pensador Carlos Fernández Liria, es un libro espinoso que busca instalarse con vehemencia al interior del debate en torno a la política española de los últimos años. Por supuesto, es también un libro abiertamente comprometido con el ascenso de Podemos, y su líder Pablo Iglesias, y sobra decir que su defensa de la ‘centralidad del tablero’ no se presta a equívocos. En efecto, en el prólogo del libro, Luis Alegre Zahonero celebra que Fernández Liria brinde su apoyo a la disputa por los nombres del enemigo, y que recupere para la izquierda nociones como democracia, ciudadano, derechos, o institución en línea con la obra elemental populista: la construcción de un pueblo. El punto de partida de Fernández Liria es volver sobre la textura del lenguaje, y desde ahí colonizar su gramática hasta efectuar un ‘nuevo sentido común’. Aunque Fernández Liria sitúa el problema en un arco de larga duración: al menos desde Platón y Sócrates, el lenguaje siempre ha obedecido al habla en el lenguaje del otro, léase del poderoso, y solo así ha sido capaz de generar escucha.

Según Liria ésta sería la lección decisiva de algunos diálogos socráticos, pero también de los sofistas, en la medida en que ambos discursos lo que se juega no es la verdad, sino su recursividad efectiva. Entonces, de la misma manera que Platón o los sofistas habrían derrumbado la verdad de los poetas, para Liria hoy no hacemos nada en decir verdades a orejas que no lograrían escucharla, puesto que son orejas que están blindadas a la verdad. Por lo tanto, es fundamental jugársela dentro de los límites impuestos por el falsum colectivo si es que se quiere llegar a un mínimo de veracidad. Pero, ¿qué nos dice esto del populismo? En una primera instancia que el discurso populista no depende de una aclamación de la verdad, y todo esfuerzo por desplegarlo en realidad terminaría atropellándose contra el blindaje que el ‘macizo ideológico’ (sic) de la mentira ha superpuesto en su economía general del sentido. El populismo tiene que entrar necesariamente a jugar el juego del sofismo. En un momento significativo para el argumento de Fernández Liria, éste recurre al relato leninista del bastón torcido que conviene citar íntegramente:

“Althusser recurría siempre a una cita de Lenin que hablaba de que para enderezar un bastón torcido no se podía sencillamente mojar la madera y atarla a una guía rectar, porque al soltar la guía el bastón quedaría menos torcido, pero seguiría torcido. Para enderezarlo, es preciso que la guía esté torcida en sentido contrario. Una idea falsa no se puede combatir sencillamente diciendo la verdad, hace falta otra idea falsa de signo contrario para que la verdad tenga alguna oportunidad. Una mentira se corrige diciendo la verdad. Pero en este mundo las ideas están impregnadas de una materialidad que pesa como el plomo, llevan adherido verdaderos sistemas de pasiones y afectos autorreferenciales y tautológicos…En esos casos, mover del sitio una mentira se parece a la tarea de intentar arrastrar un iceberg remando en una pirgua. Si hay que hacerlo es, por el contrario, para que verdad tenga alguna oportunidad en este mundo” (Fernández Liria 37-38).

Estaríamos ahora en condiciones de señalar la segunda dimensión del populismo que maneja Fernández Liria; a saber, que el populismo sería el mejor de los artificios posibles para el rendimiento de la política en un mundo de dilatada mitomanía. Y es esto lo único a lo que el populismo puede aspirar en su inserción social. Aunque según Liria es lo que debe aspirar toda política en tiempos de fin civilizatorio (sic) a causa del ascenso del principio general de equivalencia. No hay más fuera de esto (Fernández Liria 221). No se nos escapa en el fragmento citado anteriormente una cierta traslación leibniziana, donde el gesto de hipostasiar la imaginación política a una combinatoria lingüística es compensatorio de la crisis general de la política misma. Y tampoco es casual que Fernández Liria glose algunas fichas especulativas de Crítica de la Razón Política de Regis Debray, para dar cuenta cómo la maximización de la globalización, así como los experimentos por consolidar el socialismo real durante el pasado siglo, terminaron generando arcaísmos políticos y una perdurable proliferación de mitologías a contrapelo de la racionalidad moderna. De ahí que, si la política moderna de la secularización estuvo siempre caída hacia el nihilismo, entonces no queda otra opción que sostener cierta dosis de religiosidad edificante para retener cierta ‘calderilla antropológica’ (sic) contra el perpetuo ‘desnivel prometeico’ de la maquinación neoliberal. En estos trámites de compensación, la opción es solo una:

“Hace falta un populismo de izquierdas que, consiente de la necesidad de pertenencia tribal del ser humano, conocedor de que el mundo político tiene sus propios resortes y sabedor de que no se puede eliminar la superstición, sino, todo lo más, contribuir a su civilización, sea capaz de enderezar las energías populares a favor de instituciones republicanas” (Fernández Liria 159).

De esta manera, los capítulos “Razón y Cristianismo” y el epílogo “Progreso y Populismo”, apuestan a un registro mítico del populismo como interface o suplemento arcaico capaz de sostener lo mejor del Republicanismo, su ideal institucional, y estado de derecho. Estamos muy lejos, o casi en la posición contrapuesta a la invitación de José Luis Villacañas explicitada en Populismo (Huerta Grande, 2015), a la cual Liria alude, pero tan solo para subordinarla a su lógica principial de populismo. El sustento que alienta la teoría de Liria remite explícitamente a la lógica de hegemonía como vehículo monoestático para alcanzar y finalmente conquistar el llamado ‘sentido común’. Escribe Liria: “El mayor error que podría cometer un populismo de izquierdas sería renunciar a la defensa de esta objetividad republicana. Es más, esta defensa de la objetividad república es más bien lo único que puede convertir al populismo en un populismo de izquierdas” (Fernández Liria 109).

Si para Liria el populismo es más cercano a la Ilustración que al jacobinismo, no es porque tenga como referente último la legitimidad institucional y los derechos del hombre, sino porque el vaciamiento de estos principios hoy hace posible que el populismo les dispute el campo semántico a categorías de peso en la tradición. A diferencia de Villacañas, para quien el republicanismo pudiera aflorar como posibilidad poshegemónica y breakthrough del impasse del ‘momento populista’; en la defensa del populismo de Fernández Liria, el republicanismo y la institución son significantes y estructuras que permiten hipostasiar el pensamiento en nombre del sentido común en tanto hegemonía. En otras palabras, mientras que la deriva republicana de Villacañas busca pensar la política democrática para tiempos de interregno, el llamado ‘populismo-republicano’ de Liria funciona a la palestra de extender el presupuesto schmittiano de la enemistad. Este es, al fin y al cabo, la pieza última de la ‘defensa populista’, por la cual a pesar de todas las piruetas por distanciarse de Laclau – y que quizás implícitamente es uno de los flancos de un tipo de discursividad que ‘no convence’ en tiempos poshegemónica para Liria – reaparece acoplada sobre los mismos términos. De hecho, Liria no cambia nada de la matriz de la hegemonía entendida como reducción culturalista enchufada a la voluntad de poder. Veamos:

“…la hegemonía se ejerce, fundamentalmente, apropiándose de lo que solemos llamar el “sentido común”. Es allí, en el sentido común de la población, donde se produce la secreta mutación de los intereses particulares en intereses generales de la colectividad. Es por lo que los marxistas repitieron tanto eso de la ideología de una sociedad era siempre la ideología de la clase dominante…Es ahí donde se disputa lo que podríamos llamar “la ficción de una voluntad general”. Así pues, la lucha política es, ante todo, una lucha por la hegemonía, una lucha, por tanto, por instalarse en el sentido común de la población de manera que los propios intereses hagan pasar por los intereses de la voluntad general” (Fernández Liria 51-52).

El llamado a más hegemonía, a pesar de su apelación a la Ilustración o a la posibilidad republicana, desafortunadamente termina siendo una variante más del voluntarismo político propio del cierre onto-teológico, donde la estructuración del contrato social y la factura culturalista terminan por agotar las opciones de otra política. Y así, lo que solicita Fernández Liria, al igual que la que ha venido pidiendo Alan Badiou, es desde un principio una política para convencidos, o para militantes, o para quienes quieran creerse ‘el cuento’ [1]. Pero es también aquí donde el juego sofista entra en aprietos, puesto que, si la subsunción real del capital genera la más densa mitología del consumo y la publicidad, ¿qué puede hacer la hegemonía, sino fracasar ante ello, o bien ofrecer un contra-mito siempre limitado o insuficiente? O simplemente arribista, acotado a la ‘coyuntura’ sin más. Sin duda, la apuesta por un contra-mito tampoco es novedosa, y no habría muchas diferencias a la solución de Carl Schmitt en su conocido ensayo sobre la instrumentalización del mito en el nacional-socialismo contra la neutralización ejercida desde la ‘habladuría’ parlamentaria [2].

Pero estos fueron esfuerzos por una totalización de la política que se ha arruinado en nuestros tiempos, y sin embargo es la condición mínima para que Liria pueda echar a andar la fuerza apropiativa de la hegemonía como motor de conflicto, y de existencia en común durante tiempos de crisis. En cualquier caso, Liria no logra avanzar más allá del esquematismo constitutivo entre Ilustración y crisis que encuadra el gran relato de la soberanía popular desde la revolución francesa, y del cual la teoría de la hegemonía tendría que hacerse cargo de manera más delicada. De otra manera los sofismos antropológicos serán mellados por el tiempo efectivo del capital sin muchos reparos por las fantasías equivalenciales diagramadas sobre las lenguas comunicacionales.

Pero Liria no hace concesiones, y hacia el final del libro sentencia: “En todo caso, un auténtico cosmopolitismo no podrá jamás suprimir algo así como el Estado nación. Siempre seremos seres humanos y naceremos por ‘el coño de nuestra madre, aprenderemos a hablar en algo así como la familia y tendremos una identidad personal y tribal que tendrá que ser gestionada políticamente” (Fernández Liria 236). La pregunta que tendríamos que hacerle a la ‘defensa del populismo’ de Liria es si acaso, su ‘nuevo’ ‘populismo-republicano’ podría ser algo más que una tribulación antropológica entregada al pastoreo gubernamental, una contra-hegemonía de la dominación desde una metapolítica del pueblo. Y si así es, el relato del ‘bastón torcido’ es una teoría de ‘bandazos’, como le ha llamado recientemente Villacañas, ya que no puede convencer ni atraer a nadie en tiempos poshegemónicos [3]. Liria exige que mantengamos la vista fija sobre el listón de madera mientras el abismo que desfonda la política sigue su curso por debajo. El bastón, entonces, es principalmente un fetiche y la exigencia una plegaria.

¿Pero no sería hora de arrojar el bastón? Luego de la lectura de En defensa del populismo queda muy claro que hegemonía como suelo que agota la política es el principio ineludible del sentido común. Y es esa la razón por lo que Luis Alegre tilda de “pensadores perezosos o cobardes” a quienes se afanaban por inventar ‘cosas mejores’ (sic), esto es, cualquier cosa que no sea hegemonía (Fernández Liria 13). O bien pueda Liria exhibir a aquellos que, en lugar de ofrecer sus vidas a la teología de la liberación, “estaban intentado descifrar a Derrida o dándole vueltas y vueltas al insondable misterio que ellos llamaban el dilema del prisionero” (Fernández Liria 149). Aunque quizás la inventiva de ese hombre perezoso y poshistórico, tal y como lo pensaba Alexandre Kojeve, sea la que menos rebusque en los basureros intelectuales de la izquierda. Ese perezoso hombre poshegemónico, es cierto, no ofrece proezas salvíficas o descalificaciones altisonantes, pero tal vez remitiría a un tiempo de democracia más allá de fábulas antropológicas que hoy solo pueden sucumbir a la indiferencia generalizada, o bien a rechineos para espabilar solo a unos cuantos.

 

 

 

Notas

  1. Es lo que propone Badiou con su noción de “nueva gran ficción” en “Politics as a nonexpressive dialectics”, en Philosophy for Militants (Verso, 2012).
  2. Carl Schmitt. “La teoría política del mito” (1923). Carl Schmitt: Teólogo de la Política (Orestes Aguilar, ed., 2001).
  3. José Luis Villacañas. “Podemos, la hora decisiva”. http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/13/hora-decisiva/1503555.html

‘Chasing the hare with the ox, swimming against the swelling tide’: Towards a Posthegemonic Institutionality. (Gerardo Muñoz)

*(Paper read at the workshop “Left Behind: The Ends of Latin America’s Left Turns”, held at Simon Fraser University, December 5, 2016. Organized by Jon Beasley-Murray.)

In an important moment of Alberto Moreiras’ new book Marranismo e inscripción (2016) we read: “La sospecha de no ser lo suficiente correctos en política, con todo el misterio terrífico que esa determinación tiene en la academia [norteamericana], pesó siempre sobren nuestras cabezas como una grave espada de Damocles y todavía pesa…” (Moreiras 125). It might be a good ocassion to say upfront that the waning of the progressive cycle in Latin America will most likely revive old affective demands and well-known pieties that the Left never affords to give up. Someone will be blamed for the broken plates, and the burden of those “left behind”. But this moment should be seized to think not what ‘politics’ should or must do (in Latin America and beyond), but rather how to think politics in what already is taking place. Or to question if perhaps the political today amounts to nothing more than what Arnaut Daniel said of the poet: “[He] chases the hare with the ox, swims against the swelling tide”. Can the paralysis of politics be something other than hunting or resistance?

As this 2016 comes to a close, we have witnessed a series of drawbacks in the political landscape of Latin America: from the outcome of the referendum in Bolivia to the electoral victory of Mauricio Macri’s PRO in Argentina, not to speak of Dilma Rousseff parliamentary impeachment in Brazil. There has been other lesser-known events, although no less disturbing, such as Roxana Pey’s arbitrary dismissal as First President of Universidad de Aysén by the current Chilean Minister of Culture after proposing a debt free and non-corporate public education. The sense of ‘exhaustion’ is at the thicket of the progressive cycle and has only deepened in the last two years, although this prognosis is more than just a motto of ‘ultra-leftistism’. Recently, high profile figures of the so-called Pink Tide governments have also voiced a sense of political stagnation and defunct space to reignite the original rhythm that took place at the turn of the century.

Just about a week ago, in a conversation that took place at Columbia University between philosopher Étienne Balibar and Vice-President of Bolivia Alvaro Garcia Linera, the latter stated that we are now in turbulent times where no horizon is in clear sight. It might be true that the unsettling remark might have partly been influenced in the wake of Fidel Castro’s death as the symptom of Latin American Left’ symbolic orphanhood, although Castro died far from leaving a relevant political legacy. I think many will agree that the guerrilla warfare, the Partido Único, or the concept of ‘struggle’ plays no role in the future of the Latin American Lefts. Yet such announcement from the Vice-President of the Bolivian Plurinational State seems to put to a halt the deep political conviction for transformation that he himself theorized in a wide range of orienting categories such as ‘creative contradictions’, ‘planetary ayllu’, or ‘communist horizon’.

The deficiency of a visible political vista means that we are in times of interregnum; a time when the modern epochality is left behind and a new one that has yet to materialize. The interregnum describes an extraneous temporality that fissures the antinomies of architectonics of modern politics – autorictas and potestas, constituent and constituted power, legitimacy and legality – carrying the very economy between thought and action in a threshold of indeterminacy. At the closure of epochality we are obliged to rethink once again the limits of the Latinamericanist conditions of reflection in light of the contemporary transformation of the space or object of knowledge that we call Latin America. A few years ago, John Beverley made an attempt to propose a new paradigm in his Latinamericanism after 9/11 (2011) under the preliminary notion of post-subalternism, which he defined as an alliance between subaltern and the new progressive State:

“The question of Latinamericanism is, ultimately, a question of the identity of the Latin American state…I would like to suggest here an alternative that is post-subaltenrist, ‘post’ in the sense that it displaces the subaltenrist paradigm but is also a consequence of that paradigm in that it involves rethinking the nature of the state and of the national popular from the perspectives opened by subaltern studies. …This possibility has a double dimension: how can the state itself be radicalized and modified as a consequence of bringing into it demands, values, experiences from the popular subaltern sectors, and how, in turn, from the state, can society can be remade in a more redistributive, egalitarian, culturally diverse way (how hegemony might be constructed from the state, in other words). (Beverley 110-116)”.

The post-subalternist option largely depends on the temporalization of the State-people alliance, which leaves pressing questions relative to State form and patterns of accumulation untouched, or any excess that disrupts the culturalist consensus at the heart of every hegemonic articulation. The problem that arises from this specific conceptual design is that with the rise of the New Rights, which continue to operate on the basis of the expansion of social inclusion through consumption, the hegemony of a ‘non-State that acts as a State’ (another way through which Beverley defines postsubalternism), will be set to accomplish two simultaneous tasks: on the one hand, contain and polish the heterogeneity or savage dimension of ‘the people’ into the metaphoricity of national-popular representation; while on the other, reducing the State’s structures and institutions to the management of geopolitical processes and rent distribution. In a rather counterintuitive way, the post-sulbanternist option reenacts the decionism from the instrumentalization of the state as the exception to post-sovereign capital in the name of the people.

At the same time, facticity is now fully post-subalternist, but for the opposite reasons as those imagined by Beverley: hegemony’s de-hiearchization and economic administration convergences with the neoliberal general equivalent as real subsumption of capital renders hegemonic politics obsolete for substantial change. Ultimately, post-subalternist alliance curbs posthegemonic temporal intrusion, which forces a relentless displacement of its object of identification to disregard the constitutive tragic repetition of the fissure in its closure.

Post-subalternism is an attempt to reawake the specter of hegemony from the ruins of the political: from the inside it stands politics of subjectivization by the State, and from the outside, as a metapolitical form of order (katechon) to detain internal social explosion (Williams 61).

In recent years the post-subalternist paradigm has been somewhat displaced by what I have called elsewhere a ‘communal or communitarian turn’ (Muñoz 2016). Raquel Gutierrez Aguilar, a key thinker of communal horizontalism and also the author of the influential book Los ritmos de Pachakuti: Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2008), at the end of last year conjured a radical turn towards the “communal” as the site for a new political program. In a more urgent tone, Huascar Salazar Lohman in Se han adueñado del proceso de lucha (2015) defines the position as following:

“Lo relevante es afirmar que la transformación heterogénea y multiforme que emerge de los entramados comunitarios implica la capacidad de dar forma a su reproducción de la vida social, trastocando, trans-formando o reformando la propia forma de la dominación…La manera en que los entramados comunitarios enfrentan al capital es a partir de vetos que permiten conservar, establecer, o restablecer relaciones sociales para reproducción la vida. En este sentido, el telos o el horizonte de deseo que media la lucha comunitaria es el despliegue de su propia forma de reproducir la vida, es decir, ampliar su capacidad de formación” (Salazar Lohman 35).

For both Gutierrez Aguilar and Salazar Lohman, the communitarian horizon requires breaking away from the dichotomy of civil society and State in order to relocate the temporal vitality of an autonomous re-production of life and the re-appropriation of that which the state has expropriated from communal property. However, if the communitarian form is not determined a priori by domination and capital, why is the emancipatory potential of the communitarianism emphasized solely on the basis of re-appropriation of what is valorized in the State? Salazar Huascar himself provides the answer to us when alluding to Bolivar Echevarria’s reconceptualization of the notion of use-value as yielding something like an inner exception within the logic of exchange. Communitarism, then, re-translates use-value as locational propriety.

Ironically, this is not very different from Álvaro Garcia Linera’s own attempt to “restore the communal (ayllu), against the logics of subsumption, through a re-functioning of culture and democracy and the recent juridical-political attempting to contain the ‘cunning of capital’ as it imposes its logics through its others…” (Kraniauskas 48). Although it seems the polar opposite of Huascar’s position, Garcia Linera’s instrumentalization of the communitarian through use-value mediates an indianization of the subject of social emancipation in the ‘community form’” (Kraniauskas 48). In fact, communitarianism ends up offering yet another exceptional particularism legitimized by the normative assumption of propriety and properness via-a-vis collective decision-making ( as ‘participacion directa y obligatoria’), and an alternative biopolitics of the ‘reproduction of life’ (reproducción de la vida). Communitarianism as a locational politics of resistance is already contained in the State’s shadow of community use-value, which is inverted on behalf of communitarian decisionism.

A similar paradox is at the heart of Diego Sztulwark and Veronica Gago’s essay that expands the temporality of the ‘end’ of the Latin American progressive cycle from below. On the one hand, they note that neoliberalism runs parallel to constituting a governmentality from above, and is also “inextricably linked to popular consumption, apparatuses of indebtness, and new forms of violence” as two dynamics that permute and sustain one another” from below (Gago & Sztulwark 610). While discerning the spectral dimension of contemporary flexible capital, they immediately move on to claim that it is on this plane where new counter-powers are transformed, modes of weaving together a resistance and a set of practical actions for political efficacy… (Gago & Sztulwark 612). However, counter-hegemonic subjective vitalism is already captured by the plasticity of financial subjectivization. Thus, this new vitalism framed solely as resistance only lifts political imagination to the domain of stasis or civil war already taking place in the territories, in which the struggle for subsistence takes the form of a neo-Francicanism eschatology (minimal relation to propriety) immanent to the financial subaltern bodies.

I would like to suggest that the two reflexive options sketched above, that of a post-subaltern state and the particular communitarian horizon, coincide in fashioning a politics of resistance after the closure of hegemonic principles. At the same time, the failure of hegemonic theory in the region is in this sense neither accidental nor limited to the temporalization of the so-called progressive cycle, since it also characteristic of the phenomenology of the originary fissure in the State form over the last two hundred years.

Hegemony or hegemon as an ultimate ontology of the political constitutes itself as a phantasm, which following Reiner Schürmann, denies the tragic dimension of the singular, translating norms and legislating laws in the name of its own sovereign principle. A phantasm is hegemonic when an entire culture relies on it as if it provided that in the name of which one speaks and acts. Such a chief-represented (hêgemôn) is at work upon the unspeakable singular classifying, inscribing, and distributing proper and commonality (Schürmann 22). In this sense, communitarianism and state hegemony are not just contending procedures of political decisionism, but more importantly, the two poles of a same structure waged on life as ultimate referent.

This is why, according to Schürmann, there is a “kind of joy of violent submission to it. Perhaps the intoxication they wish for us, or that we wish for ourselves through them” (Schürmann 29). To the extent that is waged on life, there has always been hegemony, although only as a phantasmatic economy to flatten and systematically erase the time of the tragic, whenever it appears to interrupt and ascend into the political principle. This is the time of the singular that is neither reducible to a subject in the eventfulness of history (a movement, a people or a multitude), nor a cultural schematization of identity and difference.

The challenge for thought is necessarily post-hegemonic, which I define as the potentiality for institutionalization of the tragic (singularity) in the anomic epoch of neoliberal administration. It is no coincide that both communitarian and hegemonic options define themselves against institutions, and they both respond to the moment of crisis of political epochality. A reformulation of an institutional form can mediate the ever-present pendulum movement that oscillates from neoliberal deregulation to the populist anti-institutionalism and back. But it so happens that populism does not posses a theory of institutionality, therefore is in no condition of providing a strategy to cope with the movement of the pendulum (Villacañas 2016). Since populism is always a decision on a concrete existential situation, it always remains attached to the perpetuity of the state of crisis as a decision made on and for life (understood in the Greek sense of krisis as judgment). As such, populism is the temporality of expropriation, and its process of abstractation into finite demands coincides with the money form (general equivalent) that structures the contemporary financial body of the living.

In the introduction to their edited volume Left Turns (2010), Beasley-Murray & Cameron & Herschberg noted that “if the Latin American states are to survive their current crisis of legitimacy they then need to be better funded, more efficient, and more reflexive of public preferences…the entire political class confronts the challenge of refunding the Latin American State” (Cameron & Herschberg 6). This was the promise and the stakes .Since then, the Latin American Progressive Cycle’s extreme presidencialism led to the withering of institutionalization making it easier for an accelerated restructuring of the State’s institutions by the New Rights technocrats. As the populist interpellation between friend and enemy evaporates in each political cycle, the price to be paid is life as thetic communitarian identity formation or as counter-hegemonic biopolitical vitalism. Constitutional scholar Bruce Ackerman alerts in his The Decline and Fall of the American Republic (2010) that the expansion of the powers of the ‘most dangerous branch’ (executive) effectively prepares the ground for an ominous neoliberal anti-institutionalization. This is what lurks in United States’ political future after the President-elect Donald Trump, and more generally, what haunts the spatial configuration of every western state’s void of legitimacy.

A posthegemonic institutionality for post-hegemonic times seeks the thinking of another relation with the political that is not reducible to the principle of a hegemonic phantasm as the oblivion of its own excess to equivalence. But perhaps more importantly here is how to think a posthegemonic institutional form that that would break away from the indeterminate concrescence of law as always already short-handed for internal exceptionality in order to redirect and put in motion the temporality of development. Thus, a posthegemonic institutionality will thrive to move beyond a notion of interruption or an insurrectionary moment dispensed in the phantasm of hegemony.

How can we imagine a form of life instituted not only in its irreducibility to the movement of vital ‘rhythm’, but in the arrival of the day after, when the last lights have gone off, after everyone has returned home, and mobilization gives way to demobilization? In his book on the Spartacist uprising, Furio Jesi says that the ‘decisive day of freedom’ is that which takes place the day after tomorrow, in which the time of living is not exhausted in life or death (Jesi 134). The crucial distinction here is a temporal one: living against life or death.

To institutionalize not life in the frame of biopolitics or communitarism, constituent power as passage to constituted power, but a destituent time of the living. The day after tomorrow is posthegemonic demobilization as distance from political ontology and its conversion into metapolitical community. Only by institutionalizing the temporality of an improper singularity could something like an inequivalent and ungraspable form of democracy and radical freedom could be conceived as the new truth in and beyond politics.

Bibliography

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Beverley, John. Latinamericanism after 9/11. Durham: Duke University Press, 2011.

Cameron, Maxwell & Herschberg, Eric. Latin America’s Left Turns: Politics, Policies, and Trajectories of Change. Boulder: Reinner Publishers, 2010.

Gago Verónica & Sztulwark Diego. “The Temporality of Social Struggle at the End of the “Progressive” Cycle” in Latin America”. SAQ, 115:3, July 2016.

Kraniauskas, John. “Universalizing the ayllu”. Radical Philosophy, 192, July-August, 2015.

Moreiras, Alberto. Marranismo e inscripción. Madrid: Escolar & Mayo, 2016.

Muñoz Gerardo (ed.). “The End of the Latin American Progressive Cycle” (dossier). Alternautas (3.1, July 2016). http://las.sites.olt.ubc.ca/files/2016/11/Alternautas_End-of-Progressive-Cycle-Dossier-2016.pdf

Salazar Lohman, Huascar. “Se Han adueñado del proceso de lucha”: horizonte comunitario-populares en tensión y la reconstitución de la dominación en la Bolivia del MAS. La Paz: autodeterminación, 2015.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Villacañas, José Luis. Populismo. Madrid: La Huerta Grande, 2015.

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Williams, Gareth. “Los límites de la hegemonía”. Poshegemonía: el final de un paradigma de la filosofía política en América Latina (Castro Orellana, ed.). Madrid: Biblioteca Nueva, 2015.

Podemos, ¿en nombre de qué? Transversalidad y Democracia. (Gerardo Muñoz)

En el artículo “Una patada en la mesa”, publicado el pasado 17 de Mayo, el pensador David Soto Carrasco pone sobre la mesa dos estrategias fundamentales para acercarnos sobre lo que viene acechando a la política española (aunque para los que estamos interesados en pensar la política más allá de un caso nacional, España es solamente un paradigma de la tarea central para el pensamiento político). Primero, Soto señala, contra los críticos convencionales tanto de la derecha como de la izquierda, que el nuevo acuerdo entre Podemos-Izquierda Unida no es una radicalización ultraizquierdista de la nueva fuerza política de Pablo Iglesias. Y segundo, sugiere que el nuevo acuerdo tampoco es un “acto de resistencia” en el sentido de una mera filiación para mantenerse a flote en la escena de la política nacional.

Soto Carrasco nos dice que se trata de un acto político de madurez que convoca a la ciudadanía española a través de una táctica de transversalidad. La alianza con Izquierda Unida, de esta manera, no estaría implicada en arribismo hegemónico, sino en nuevas posibilidades para “dibujar líneas de campo” y enunciar otras posiciones por fuera del belicismo gramsciano (guerra de posiciones). Soto Carrasco le llama a esto “sentido común”, pero le pudiéramos llamar democracia radical, o bien lo que en otra parte he llamado, siguiendo a José Luis Villacañas, deriva republicana. Conviene citar ese momento importante del artículo de Soto Carrasco:

“En política, la iniciativa depende fundamentalmente de la capacidad de enunciar tu posición, la posición del adversario pero también de definir el terreno de juego. Si se quiere ganar el partido, no solo basta con jugar bien, sino que hay que dibujar las líneas del campo. Dicho con otras palabras si se quiere ganar el cambio hay que recuperar la capacidad de nombrar las cosas y redefinir las prioridades. Generalmente esto lo hacemos a través de lo que llamamos sentido común. Para ello, la izquierda (como significante) ya no es determinante” [1].

El hecho que los partidos políticos y sus particiones ideológicas tradicionales estén de capa caída hacia el abismo que habitamos, es algo que no se le escapa ni al más desorientado viviente. Contra el abismo, el sentido común supone colocar al centro del quehacer de la política las exigencias de una nueva mayoría. Pero esa gran mayoría, en la medida en que es una exigencia, no puede constituirse como identidad, ni como pueblo, ni como representación constituida. La gran política no puede radicarse exclusivamente como restitución de la ficción popular bajo el principio de hegemonía.

En los últimos días he vuelto sobre uno de los ensayos de Il fuoco e il racconto (Nottetempo 2014) de Giorgio Agamben, donde el pensador italiano argumenta que justamente de lo que carecemos hoy es de “hablar en nombre de algo” en cuanto habla sin identidad y sin lugar [2]. La política (o el populismo) habla hoy en nombre de la hegemonía; como el neoliberalismo lo hace en nombre de la técnica y de las ganancias del mercado, o la universidad en nombre de la productividad y los saberes de “campos”. Hablar desde el mercado, la universidad, o el gobierno no son sino un mismo dispositivo de dominación, pero eso aun no es hablar en nombre de algo. Agamben piensa, en cambio, en un habla abierta a la impotencia del otro, de un resto que no se subjetiviza, de un pueblo que no se expone, y de una lengua que no llegaremos a entender. El mayor error de la teoría de la hegemonía es abastecer el enunciado del ‘nombre’ con fueros que buscan armonizar (en el mejor de los casos) y administrar el tiempo de la vida en política.

Por eso tiene razón José Luis Villacañas cuando dice que el populismo es política para idiotas (Agamben dice lo mismo, sin variar mucho la fórmula, que hoy solo los imbéciles pueden hablar con propiedad). Podríamos entender – y esta sería una de las preguntas que se derivan del artículo de Soto Carrasco – el dar nombre, ¿desde ya como función política que abandona la hegemonía, y que contiene en su interior el rastro poshegemónico? ¿No es ese “sentido común” siempre ya “sentido común” de la democracia en tanto toma distancia de la hegemonía como producción de ademia? Si la democracia es hoy ilegítima es porque sigue dirigiendo las fuerzas de acción propositiva hacia la clausura del significante “Pueblo” en nombre de un “poder constituido”.

En este sentido estoy de acuerdo con Moreiras cuando dice que la poshegemonía “nombra” la posibilidad de cualquier posible invención política en nuestro tiempo [3]. Es una brecha del pensamiento. Lo que siempre “nombramos” nunca habita en la palabra, en el concepto, o en prefijo, sino en la posibilidad entre nosotros y la potencia de imaginación para construir algo nuevo. Y eso es lo que pareciera constituir el olvido de los que permanecen enchufados a la política de la hegemonía, o la hegemonía como siempre reducible de una manera u otra a la política.

Soto Carrasco propone una transversalidad entendida como “principio político y nueva cultura política”. Y esto, nos dice, es lo decisivo para un nuevo rumbo y renovación de la política. La transversalidad es momento y estrategia de invención de las propias condiciones de la política real, y por eso necesariamente se escapa al orden de la hegemonía o del doblez en “Pueblo”. ¿Qué tipo de transversalidad? ¿Y cómo hacerlo sin volver a dibujar un mapa de alianzas políticas y sus digramacionoes de poder, siempre en detrimento del orden institucional y de la división de poderes? Fue esto lo que en buena medida limitó y finalmente llevó a la ruina y agotamiento la capacidad de ascenso del progresismo en América Latina durante este último ciclo histórico de luchas más reciente [4]. La transversalidad no puede ser alianza meramente con fines electoralistas o populistas de un lado u otro péndulo del poder.

A la transversalidad habría que superponerla con su suplemento: una segmentariedad inconmensurable, poshegemónica, y anti-carismática. Como lo ha notado recientemente José Luis Villacañas, quizás varíen las formas en que aparezca el lenguaje: “Es posible que lo que yo llamo republicanismo no sea sino la mirada de un senior de aquello que para alguien jóvenes es populismo…” [5]. Pero si las palabras y los términos fluctúan (siempre son otros para los otros), lo único que queda es la pregunta: ¿en nombre de qué?

Más allá de la palabra o el concepto, la política que viene tendría que estar en condición de hablar-se en nombre del fin de la hegemonía y la identidad. Solo así sus nombres del presente podrían ser democracia poshegemónica, populismo, comunismo del hombre solo, transversalidad, institucionalismo republicano, o división de poderes…

 

 

 

Notas

  1. David Soto Carrasco. “Una patada al tablero”. http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/patada-tablero_6_516958335.html
  1. Giorgio Agamben. Il fuoco e il racconto. Nottetempo, 2014.
  1. Alberto Moreiras. “Comentario a ‘una patada al tablero’, de David Soto Carrasco. https://infrapolitica.wordpress.com/2016/05/18/comentario-a-una-patada-al-tablero-de-david-soto-carrasco-por-alberto-moreiras/
  1. Ver, “Dossier: The End of the Progressive Cycle in Latin America” (ed. Gerardo Muñoz, Alternautas Journal, n.13, 2016). Ver en particular la contribución de Salvador Schavelzon sobre las alianzas en Brazil, “The end of the progressive narrative in Latin America”. http://www.alternautas.net/blog?tag=Dossier
  1. José Luis Villacañas. “En La Morada”: “Es posible que lo que yo llamo republicanismo no sea sino la mirada propia de un senior de aquello que para alguien más joven es populismo. La res publica también provoca afectos, como el pueblo, aunque puede que los míos sean ya más tibios por viejos. Su gusto por las masas es contrario a mi gusto por la soledad. Yo hablo en términos de legitimidad y ellos de hegemonía; yo de construcción social de la singularidad de sujeto, y ellos de construcción comunitaria; yo de reforma constitucional, y ellos de conquistas irreversibles; yo de carisma antiautoritario, y ellos de intelectual orgánico. En suma, yo hablo de Weber y ellos de Gramsci, dos gigantes europeos. Es posible que una misma praxis política permita más de una descripción. Es posible que todavía tengamos que seguir debatiendo cuestiones como la de la fortaleza del poder ejecutivo, algo central hacia el final del debate. En realidad yo no soy partidario de debilitarlo, sino que sólo veo un ejecutivo fuerte en el seno de una división de poderes fuerte.” http://www.levante-emv.com/opinion/2016/05/17/morada/1418686.html