Hiperneoliberalismo y los restos de Leviatán. (Gerardo Muñoz)

1. Leviatán fue el símbolo marítimo de la máquina estatal, como nos ha enseñando Carl Schmitt en su tratado sobre el « dios mortal » que tematizó Thomas Hobbes para la temprana modernidad. Es solo con el neoliberalismo que presenciamos su relativa desaparición o transformación, así como su plena descomposición contemporánea. En las playas frías del báltico solo queda su esqueleto como remanente que atestigua que alguna vez esa especie existió como jeroglífico soberano. Uno pudiera imaginar cómo, en las próximas décadas el Estado será imaginado como una forma tan bizantina como la propia iconología eclesiástica de Oriente.

2. El filme de Zviagíntsev trata, efectivamente, sobre el ascenso de un nuevo tipo de Estado (Segundo Estado mafioso, como diría Segato) que ya no es reducible a la simbología del Leviatán. Y aunque para esa novedad aún no tenemos nombre, si constamos con una economía de su fe: ahí donde se proyecta el despliegue del poder en la fase avanzada de la an-arquía del capital neoliberal. Esta fe da luz de futuro a nuevas grandezas que aparecen en boca del pope vestido en su túnica negra en el filme diciendo: « Rusia, ahora, regresa a su verdadero ser » [1].

Es el discurso de una nueva esperanzada retribución nómica-imperial del Este posterior al derrumbe comunista y a la entrada en la llamada « fin de la historia » planetaria. Este imperialismo – al menos en el film –no es nuevo. No se trata de explicitar la grandeza militar o tecnológica, sino de una trama triunfalista del cálculo; una soberanía capaz de atar los cabos entre el modelo secutirario, la flexibilidad del capital, la acumulación, y la derrota sobre los cuerpos. La nueva liturgia de la ley nunca aparece como misión bélica, sino como un dispositivo que florece lentamente sobre el interior mismo de la « casa » como última reapropiación de la intimidad y las formas de vida.

3. En su libro sobre el símbolo del Leviatán, Schmitt recoge una litografía del manuscrito Hortus deliciarum del siglo XII. Aparece ahí la imagen que reproduce la parábola del Cristo pescando con un anzuelo de su fe al gigante monstro marítimo (Leviatán). La imagen recuperada por Schmitt intentaba decir al menos dos cosas: a. que el Estado había sido siempre un animal subordinado a la fe (al complexio oppositorum, y verdadera legitimidad del poder mítico), y b. que solo desde la fe es posible re invitar un nuevo mito no-mecanicista, y por lo tanto ajeno a la valorización epocal del cálculo económico burgués.

En Leviatán ocurre lo opuesto: en plano neoliberalismo que todo arrastra en su disposición sobre el mundo y la tierra, el anzuelo de la fe es lo que termina destituyendo al Estado y a la unidad de vida. Quizás la secuencia más directa en torno a esta capacidad demostrativa de la fe, se materializa cuando vemos cómo la buldócer destruye la casa en un plano que se nos muestra desde el interior. Como una especie de anzuelo mecánico, la excavadora « Volvo » no « salva » sino que destruye, y en lugar de « instalar orden » solo crea superficies sedimentadas en un proceso que pudiéramos llamar una « geología de la destrucción y la producción de restos » (reformulamos aquí una variante muy próxima a lo que Sergio Villalobos-Ruminott ha propuesto recientemente en « La edad de los cadáveres ») [2]. El nuevo poder, por lo tanto, se desmarca de la oposición schmittiana entre la fe redentora del Christos y la « masacre kosher  del Leviatán ». La buldócer-anzuelo es el symbolon de un proceso de neo-liberalización en tanto apropiación de mundo que no ofrece futuro o redención; tan solo un suelo abstraído de la memoria y sus huellas.

4. La destrucción en Leviatán, asimismo, no deja rastros. En varios momentos del argumento, el poder opera no a partir de una « expresividad  sobre los cuerpos » de la escritura del terror, sino como simple desaparición (como notó Pablo Domínguez Galbraith). Un trazo que borran a los personajes para siempre del plano: no aparecen ante sus amigos, pero tampoco aparecen en celdas oscuras de un ultramundo que pudiera orientar cierta división fáctica entre « legalidad » e « ilegalidad », « orden / excepción » o « norma / tortura ». Los cuerpos aparecen y luego ya no son visto en ninguna de sus formas sustraídas de su ser (la ceniza, la fosa común, o el basurero). La producción de muerte, por lo tanto, alcanza por momentos un matiz que excede la producción de muerte de Ciudad Juárez (si pensamos con 2666, o la obra de Sergio González Rodríguez), o de los procesos de violencia expresiva de la narco-acumulación contemporánea en México.

Leviatán da cuenta de una nueva metamorfosis hacia un hiperneoliberalismo que ha logrado asumir en el interior de su racionalidad el secreto fundamental de la vida y la muerte en el movimiento compulsivo de la legalidad. Tanto Lelia (la esposa y amante) como Dimitri (el abogado) más que “asesinados o dados de baja”, son desaparecidos sin huellas ; cuerpos arrojados a la intemperie de un territorio que no los reconoce, puesto que la vida ha sido reintegrada, ahora sin costo político alguno, en los mecanismos de un siniestro totalitarismo social (en este sentido, los esqueletos de la ballena en la playa es crucial, puesto que en tanto Leviatán ya no « representa » al pueblo ni entra en juego con la multitud. Es un cadáver autorreferencial y post-dramático, en la medida en que no hay ni siquiera conflicto entre polis y multitud).

5. La trama del filme no es solo ilustrativa de los tiempos que corren en Rusia (para-legalidad, corrupción policial, mafias, dualidad de Estados), sino una proyección de la ontología política de nuestro presente. No es casual que los espectadores, siempre a la espera de la violencia afectiva y expresiva, queden desilusionados por el mensaje de Zviagíntsev, esto es, que la violencia hoy se encuentra en otra parte.

El filme apunta a una nueva legalidad constitutiva del orden del poder, donde priman los “procesos de Justicia” en un redoble de la antigua liturgia cotidiana que gobernaba el misterio de la vida antes del paso hacia la secularización de Occidente. En línea con los procesos de Kafka, Leviatán entiende que la nueva apertura se da a través de una espacialización litúrgica de la ley, de un infinito proceso que siempre te alcanzará, y para la cual no hay negociación del culpable. La operación del misterio se construye, así, como un nuevo brazo armado de las fuerzas oscuras de lo político.

Si por un lado pueden coexistir y trabajar en concierto organismos violentos y represores de la sociedad (el llamado “modelo secutirario” es su explicitación más visible), este pliegue esclarece el refuerzo de la legalidad por someter a los cuerpos, resistencias, y formas de vida. Si acaso nuestro presente vive en tiempos del fin de la contención katechontica, esto no implica realmente una entrada hacia la liberación anómica del mundo, sino más bien una nueva factoría de producción infinita de la esfera del derecho. Una legalidad que, al igual que la flexibilización del capital, opera a partir de eso que Salvatore Satta llama el “misterio del proceso”: la invención y reproducción originaria que encausa a todo aquel que busque desactivar el movimiento del progreso [3].

6. La película tiene muchos ecos de la trama del clásico Michael Kohlhaas, de Henrich Von Kleist. Aunque con una enorme diferencia: en la novela de Kleist, es Kohlhaas quien lleva adelante una revolución anárquica cometida contra una municipalidad y una ley que no alcanza a rendir justicia a su persona. En Leviatán, al contrario, la revolución permanente la lleva adelante el poder, en un despliegue de economías de la fuerza que intentan derrotar al enemigo ya no solo físicamente sino también desde la esfera jurídica y la “verdad”.

Leviatán nos ofrece una imagen impecable de una de las formas de la guerra civil global que continua más allá del deshielo post-comunista y la homogenización neoliberal del planeta. El neoliberalismo aparece aquí, entonces, como una nueva vanguardia revolucionaria (Lenin en toda la película solo aparece una vez, mientas la cámara se va alejando y perdiéndolo de foco y contrasta con el close-up del Jesucristo en el encuentro entre el pope y el alcalde) liderada por al esfera del derecho y sus dispositivos de control. Ya no es posible la resistencia – a la Kohlhaas – por lo que no es posible una política de la subjetividad llamada a transformar el presente político [4].

No queda nada claro si el último sermón del pope sobre el estatuto de la verdad y la mentira, vía el mensaje de San Pablo, funcionaría como una subversión de este nuevo poder tiránico o como la usurpación última de la forma diabólica en el espacio mismo de la potencia mesiánica. La pregunta por esta nueva forma de plasticidad infinita de eso que llamamos hiperneoliberalismo reactualiza la pregunta por la soberanía en sus diversas transformaciones contemporáneas sobre los terriotorios. Una pregunta que, sin temores ni entusiasmos, la pensadora Catherine Malabou ha buscado instalar en el campo de nuestras problematizaciones: ¿es posible hoy deconstruir la soberanía?

 

 

Notes.

1. Escribe José Luís Villacañas en su artículo “Leviatán”: “Si alguien quiere conocer la índole de los poderes emergentes en Rusia debería ver Leviatán, el filme de Andréi Zviagíntsev, candidato al Oscar a la mejor película extranjera. Atravesado por el mítico simbolismo de la poderosa bestia bíblica, la película muestra la estructura de la férrea maquinaria mafiosa gobernante que se extiende desde Moscú hasta la costa báltica, a través de una inmensa red de capilares en la que están implicados los restos del viejo aparato del Estado, sobre todo la policía resentida, corrupta y servil. Esta jerarquía es alentada en sus crímenes infames por la paralela legión de popes, que entrega sus servicios de limpieza de conciencia a cambio de poderosos beneficios materiales. No sólo fortalece la frágil e insegura mente del criminal ante su acción plagada de consecuencias inciertas, sino que refuerza la conciencia nacional rusa, representada de forma esencial con la fe ortodoxa. «Ahora Rusia vuelve a su verdadero ser», dice el pope revestido de gloria en el triunfante discurso final. Y ese verdadero ser es el nuevo leviatán que, poco a poco, hace resucitar al que, reducido a huesos, ha quedado varado en la playa del comunismo”. (http://www.levante-emv.com/opinion/2015/02/10/leviatan/1223735.html.

2. Sergio Villalobos-Ruminott. “Las edades del cadáver: dictadura, guerra, desaparición”. (Ponencia leída en el marco del congreso “Crossing Mexico”, Princeton University, Marzo 2015).

3. Salvatore Satta. Il mistero del proceso. Adelphi: Milán, 1994.

4. Podemos leer el accionar de Kohlhaas como alegoría del militante del siglo XX en la búsqueda de la trascendencia de la justicia retributiva. Es curioso cómo Lutero, quien también pertenece al momento del nihilismo moderno en cuanto subjetividad, aparece en la novela como pacificador del orden nómico alemán. Para ver un análisis contemporáneo sobre Kohlhaas, ver Dimistris Vardoulakis, Sovereignty and its other (Fordham Press, 2013).

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Posiciones y apuestas de Crossing Mexico: Migration & Human Rights. (Gerardo Muñoz)

Primero, habría que decir que el evento que tuvo lugar en Princeton University bajo el título Crossing Mexico: Migration & Human Rights in the Age of Criminal Politics (pero que también se extendió a la New School of Social Research y a NYU) no fue una apuesta aislada de lo que varios de nosotros venimos pensando en los últimos años. Éste intentó abrir una escena crítico-política en torno a algunos problemas de este nuevo conflicto social y sus gramáticas que se extienden sobre los territorios de América Latina, pero cuya cartografía es hoy global.

Los que hemos venido pensado esto – los colegas Pablo Domínguez Galbraith, Jennifer Rodríguez, Jorge Quintana, Rita Segato, Rossana Reguillo, núcleos de amigos en Texas A&M, compañeros de Argentina y Chile, otros asentados en NYC o México- no ocupan ni quieren ocupar un pedestal de la hegemonía intelectual-académica contemporánea, a la cual entendemos como parte integral del reacomodo del poder simbólico en el momento de la consumación del nihilismo epocal instalado en el interior de la tardía universidad neoliberal. Situados dentro o fuera de la universidad, nos interesa lo que llamé en algún momento del congreso una posición marrana del intelecto. La tensión entre universidad y su afuera volvió con cierta recurrencia en los debates, si bien nuestra aproximación fue escasa y tímida por momentos.

En un momento en el cual la brutalidad de la universidad es explícita a todo nivel institucional- en términos de despojo, burocratización y fácil mercantilismo de ideas, precarización de la vida intelectual y sedimentación de la reacción política; continuos intentos de frustrar iniciativas que provienen desde abajo – apostamos por un tipo de intervención que busca acercarnos de manera transversal a nuestras realidades e iluminarlas, no desde el saber maestro y su suelo firme, tan común de la división del trabajo de la vida social, sino más bien desde la pregunta y el pensamiento que la coyuntura va arrojando sobre nosotros.

Esta apuesta marca nuestro límite y desacuerdo con todas las variantes de la razón criolla latinoamericana, así como de todo saber maestro, ya de por sí policial y disciplinario, de la universidad moderna constituida en su crisis no moderna, para parafrasear al homónimo libro del filósofo chileno Willy Thayer. No con esto queremos decir que la universidad no sea aun un espacio de tensiones productivas e incluso de problematizaciones al centro del abismo que nos sitúa a la palestra de una guerra global en curso y que pareciera ocupar la totalidad de eso que ingenuamente seguimos llamando “sociedad”. Solo asumimos que podemos dar una lucha y una apuesta dentro de otro tipo universidad: una universidad sin condiciones y atenta a la multiplicidad de actores, movimientos, discursos, lenguas, afectos, y pensamientos (no desde el “pluralismo” vulgar que aun esgrimen con temor las ideas del liberalismo o el más joven neo-liberalismo depredador).

Si el neoliberalismo ha podido dar su batalla desde abajo – conquistando afectos, cuerpos, y subjetividades en diversos grados de astucia y múltiples resonancias , como ha mostrado con fuerza recientemente Verónica Gago en su libro La razón neoliberal (Tinta Limón, 2015)- una conversación como la que estuvimos inmersos en los últimos días supone entender ya no solo la precariedad de las formas de vida contemporánea, sino la impotencia del poder en su fase an-árquica de acumulación cuyo tejido va elaborándose a partir de violencias expresivas sobre los cuerpos. Subrayamos esta “impotencia del poder”, puesto que las violencias que se ejecutan y diagraman sobre los territorios (desapariciones, desmembramientos, masacres masivas, nueva opacidad del poder) han dejado de pertenecer a la matriz concertada del poder, para signar una nueva forma oscura de un tipo de fuerza para la cual no tenemos nombre. Como nos ha enseñado Rita Segato, solo podemos leer el poder actual a partir de sus efectos. Nos encontramos en un nuevo “infierno” para el cual no hay Virgilio que nos acompañe.

Es obvio que toda esta novedad – “novedad” que es solo nueva en la medida en que explicita el imperi arcanum de la excepción soberana de la región, como propuso Villalobos-Ruminott – nos interpela a la vez que arruina el aparato categorial de la teoría política moderna, así como de las formas vinculantes del pensamiento “interdisciplinario” de la universidad contemporánea. No hay rigor con el cual, por lo tanto, podamos articular un mero ‘qué hacer’ vanguardista, puesto que los principios mismos de la acción y sus ontologías correspondientes han dejado de operar ante la inmanente dis-posición (o “sistematización del mundo”, digamos) del misterio de la fuerza que nos conduce hacia un nihilismo voraz de lenguas e intelectos.

Cómo hacerlo – quizás sea esa una forma mucho más modesta (que se abre hacia una relación inconmensurable más allá de todo cómputo), pero incisiva en la larga sombra que nos contiene en la insolación de un desierto global. Si al final de este evento, Segato afirmó que todo “fascismo es anti-teórico, y que la teoría es una pasión feliz” – lo que resonaba del pedido de la antropóloga frente a la crisis actual no era un abandono o retirada (patéticamente a veces entendida como suspensión de la “acción”), sino más bien un pensamiento que constantemente deshace los hilos de sus propias condiciones, puesto que ya ha dejado de hablar desde la sabiduría o la certidumbre escolástica.

Ese pensamiento salvaje y aprincipial (los términos los ha venido trabajando Alberto Moreiras y el Colectivo Infrapolitcal-Deconstruction) es el que hoy suscribimos como una modalidad para reflexionar en el interior de este infierno transitorio. Se nos hace lógico, por eso, comenzar una serie de podcasts que llamaremos “Pensamientos sin principios” que buscará seguir profundizando algunas ideas que se pudieron generar en conversación con una red de amigos, y así seguir los ecos sonoros que el evento Crossing Mexico ha conseguido instalar en la ontología del presente.

‘Un pinche infierno’: sobre La fila india. (Gerardo Muñoz)

La más reciente novela del escritor mexicano Antonio Ortuño, La filia india (Océano, 2013) nos coloca al interior infernal de nuestro presente. Al decir “infernal” no recurrimos a un uso fácil de una metáfora, ni remitimos a la innumerable tropología que la literatura le ha dado a esa estación imaginaria desde La divina comedia hasta Libro del cielo y del infierno (Sur, 1960). El infierno que relata Ortuño a lo largo de su novela tiene un nombre: Santa Rita.

Este el nombre de un pueblo al sureste del territorio mexicano, pero podría ser cualquier territorio de los que hoy, en América Latina (de Guerrero al Conurbano), atraviesa y dibuja sobre el mapa un nuevo conflicto social. Santa Rita es tierra de nadie y desocupados, de maleantes y bandas criminales, de migrantes centroamericanos y burócratas de la Conami (Comisión Nacional de Migración). Pero ninguno se identifican con quienes aparentan ser, y por lo tanto ya nada es reducible a la analítica de la subjetividad. Atravesados por distintas fuerzas que imponen sus propias “razones” o “leyes”; esta vecindad descompuesta como el desierto del aburrimiento que tematiza 2666, es una región que lejos de ser “transparente” se caracteriza por nuevas gramáticas de la violencia.

Santa Rita (o La fila india, como máquina de narrar el horror) es una cartografía de los procesos an-arquicos que atraviesa la frontera sureña de México, desde la cual la porosidad entre cuerpos, capital, y muerte van dando la clave del fin de lo político en una guerra que se va desatando transversalmente. Surge la pregunta: ¿cómo narrar esa anarquía sin recurrir a la artificialidad de un nuevo intimismo o a la vieja “totalidad” caída hacia una nueva filosofía (global) de la historia?

La fila india no resuelve esa pregunta, pero si apunta a una sintomatología. En la cartografía que se traza sobre el territorio de Santa Rita – y sus espacios periféricos que emergen como espectros: las ciudades fronterizas de Estados Unidos, la frontera sur, Centroamérica –  abunda en un conflicto multivalencial plegado a varios actores y circuitos que van tramando lo que Diego Sztulwark, vía Rita Segato, ha querido llamar recientemente una nueva política de la opacidad [1].

Desde luego, no se trata de sugerir aquí que el desplazamiento hacia un nuevo exceso (y subceso) de la política pasa meramente por la una política de la oscuridad entendida como un mero “no-saber”, sino que la batalla sobre los territorios hoy son complejas matrices de guerra donde no hay demanda que pueda suplir con claridad y certeza la oscuridad a la cual es constantemente arrojada. De ahí que La filia india, que arranca con la investigación de una matanza en un albergue del pueblo, no se detenga ahí o se limite a esa experiencia como excepción. La matanza, nos van dando señales las múltiples voces de la novela, es moneda corriente de vidas que solo cuentan bajo un nuevo estatuto zoológico. Así, no hay “mapa cognitivo” ni “cartografía de lo absoluto” que valga en el interior de este nuevo desierto que diagrama la guerra global en su máxima expresión: solo hay cadáveres y la putrefacción de una afterlife de la tierra. En un momento en cual Ortuño abunda sobre la naturaleza de Santa Rita se nos da un alegato de esta condición anómica.

“…la Conami de Santa Rita florecía como los basureros con las lluvias. Me hundí en el agua, de noche, imagine la zanja, la peste a mierda y tierra, la boca llenándose de gusanos y piedras, la planta, remandado a que se movieran los que en el lindero de la muerte se agitan, como insectos, pese a tener la cabeza rota. […] En otros países se habrían quedado sentados hasta que llegara la ONU. Pero, bueno, supongo que en otros países no hubieran rematado a los niños a machetazos o a sus madres a tiros ni hubieran puesto a los hombres a pelear entre ellos para ejercer el premio de vivir unas horas más” [2].

La filia india, sin embargo, no solo nos arrastra hacia su interior el exceso del cuerpo sin redención (ese producto para el fuego y la ceniza; un infra-nivel del resto, tal y como lo ha venido pensando Pablo Domínguez Galbraith). El otro registro del infierno se nos da en la fachada misma de la burocracia de la Conami, abundante en todo tipo de gestos del aburrimiento: bostezos, miradas al vacío, silencios, susurros, voluntad de hacer y no hacer. La ‘fila india’ es el último gesto que reinstala la lógica de la amo-esclavo en el momento de la consumación burocrática del Mundo. Y así la repetición: una reiteración de los comunicados (‘una circular eterna’, cuatro en total en la novela) van dando el ritmo de una liturgia burocrática en la  transformación de la política hacia la administración de los infiernos.

Como ha visto Giorgio Agamben en Il regno e la gloria, el infierno en realidad no es más que una forma penitenciaria una vez que los Ángeles han abandonado el quehacer de la política, y que al quedar desocupados de su jerarquías, la distribución de la justicia divina deviene en manos de los demonios que ejecutan una pena eterna [3]. Ante la condena demoníaca de toda forma de vida sobre los territorios, la burocracia como anomia en la tierra solo puede operar a través de una relación promiscua con la esfera del derecho que pone en suspenso y crisis el estatuto mismo de la ética. Y por consecuencia también de lo forense y de la vida social. Así nos dice la funcionaria:

“Los periodistas solidarios también comían, necesitaban premios y becas y algunos temas iban a desarrollos y otros no….La ética de hacer lo que se pueda hasta donde se pueda, identidad punto por punto a la del resto de nosotros. Cruzaban por la frontera los pollos porque podían, los robaban, golpeaban, y violaban por lo mismo pero, a cambio, nadie intervenía porque no, porno como iba a ser. Eso no”. [4]

Las instituciones burocráticas que administran la nueva condición infernal del mundo tan solo encarnan una ética de “hacer tan solo nos permita nuestro poder” (que siempre, claro, termina siendo poco). Y solo queda la voluntad de voluntades como última extracción de lo humano, puesto que su potencia ha sido destruida y finalizada. Un humanismo ínfimo como puesta en escena de la praxis. Hacer y dejar ser, lo cual supone a lo largo de la novela, dejar morir.

Como en Los migrantes que no importan (Sur+, 2010), esa notable crónica del periodista Oscar Martínez sobre las vidas en la “bestia” (marca del ángel caído, además), la zona que ocupa Santa Rita es un campo de guerra donde la astucia del poder encuentra su mayor grado de concreción en los cuerpos vejados y marcados por violaciones, torturas, y extorsiones. La presencia de lo demoniaco ya no aparece en forma figural de una bestia, sino sobre el curso bélico que instala una serie de huéspedes extraños (así le llamó Carl Schmitt a Hitler) como apóstatas de un nuevo reino sin forma (katechon) [5]. Es esa la condición post-formal que Luna brutalmente le relata a la burócrata de la Conami como si fuese una pintura de Grunewald:

“le narró historias sobre migrantes crucificadas en postes de luz, cuerpos sin cabeza, cabezas sin lengua y dedos sin falanges, mujeres a las que les habían sacado para afuera todo lo que tuvieron dentro y hombre as lo que les habían metido todo lo que tuvieron fuera” [5 152].

La llamada violencia expresiva que estudia la sociología hoy en la región (pensemos aquí en los importantes trabajos de Rita Segato, Rossana Reguillo, o Pilar Calveiro) apunta a un nuevo tipo de escritura corporal más allá de lo propio, y por lo tanto inconsecuente con la división entre víctimas y asesinos de la política moderna, ya que esto supondría la naturalización de una forma (gestalt) puesta en crisis en el interior mismo de la guerra encarnada como exceso sobre los cuerpos mutilados y vaciados en la oscuridad del paisaje global [6].

Esta violencia desborda los parámetros de la crueldad establecidos en la co-pertenencia entre injuria y castigo – tal y como lo ha problematizado Jacques Derrida en su seminario The Dealth Penalty (University of Chicago, 2014) para entender las tramas entre violencia y soberanía. Santa Rita en La filia india, como Santa Teresa en 2666, es una nueva localización hiperbólica de un ‘pinche infierno’ que atraviesa, desde ya, el vasto habitar del mundo. Un mundo desnudo de su capacidad de horizonte y forma.

 

 

Notas

  1. Diego Sztulwark. “La opacidad del presente político”. (Clinamen, Radio La Mar en Coche, Marzo de 2015). http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/la-opacidad-del-presente-politico.html
  1. Antonio Ortuño. La fila india. 121.
  1. Giorgio Agamben. Il Regno e la Gloria. Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, 2007.
  1. Antonio Ortuño. La fila india. 128
  1. Carl Schmitt en Glossarium sugiere que Hitler fue un ‘huésped extraño’ que, desde el corazón de la era de era de Holderlin, terminó ocupado el interior de la forma (gestalt) de la cultura alemana, dotándola de una “forma extraña” o fin de la forma.
  1. Alberto Moreiras ha sugerido que este nuevo tipo exceso de violencia y crueldad marca una región externa a la forma clásica de lo político. Ver su “An example of infrapolitics”, una glosa sobre Cruel Modernity (Duke, 2013) de Jean Franco. https://infrapolitica.wordpress.com/2014/09/18/an-example-of-infrapolitics-by-alberto-moreiras/