A partir de Marranismo e inscripción…, de Alberto Moreiras, Madrid: Escolar y Mayo, 2016. Por Juan Carlos Quintero Herencia.

I

La toma del tiempo

“¿Te gustó el libro, te parece que funciona?” me preguntas. Cuando contesto que sí, que me gustó, siento que la afirmativa es, de inmediato, la tachadura de toda la incomodidad e intensidad asociadas a los libros que he disfrutado. Y éste, como otros que me han gustado, me tomó tiempo. Los que me gustan, me toman tiempo, necesito acompañarlos —por razones que no sé ni quiero explicar— con otras lecturas, con otros textos. Por eso me tardo. Hace tiempo, mucho antes que se pusiera de moda la lentitud académica o universitaria, que abracé las consecuencias y la singularidad de mi “tardarme”. No hay nada que hacer. Además, evité leer las reseñas hasta haber terminado de leer el libro. No quiero que me dañen la película, ni me predispongan, ni me lo cuenten en ninguna dirección.

Ya que se trata de un libro eminentemente autográfico, me gustaría acompañar tu gesto en Marranismo e inscripción con las condiciones, algo del contexto desde donde te vengo leyendo hace un tiempo. Consignar aquí todo el ruido que tengo que poner al lado para poder leer(te).

No creo que nos hayamos dado las manos. No recuerdo un estrechón de manos. Es probable que hayamos coincidido en los pasillos de alguna conferencia profesional y recuerdo algunas fotos colgadas en un panel en el último LASA en Washington, DC. Tu nombre fue primero una cita, una referencia, un pasaje —de hecho recuerdo el uso de The Exhaustion of Difference (2001) en el libro de Juan Duchesne Winter, Fugas incomunistas (2005)— luego devendría parte de esa suerte de epicentro polémico, de chismes e incesantes rumoreos académicos. Esta última situación, de hecho, se convirtió en un escena que precisamente estorbaba o neutralizaba cualquier lectura o comentario mío sobre tus textos. Cuando en medio de alguna conversación con amigos —intelectuales, escritores o universitarios— mencionaba alguno de tus textos, en demasiadas ocasiones, se instalaban rostros, “peros” y muecas. La plantilla de adjetivos, juicios (morales), calificativos o descalificaciones que de inmediato procedían, tenían el efecto (en mi) de abrir ese estúpido “disclaimer” que no me interesaba mediar, que quién carajos va a saber lo que sucedió, que no sé lo que en verdad allí pasó, ni me interesaba, etc., etc. Este gesto mío tampoco ayudaba a mantener la continuidad de la conversación, pues pocos o casi ninguno parecían haberte leído o querían hacerlo. Para muchos, a pesar o quizás debido a su filiación o endeudamiento disciplinario, decir cosas como “ese tipo es un_____________” o “esa tipa es una _____________” es parte de una carga y descarga afectiva y moral que acompaña y firma su labor crítica, aunque dejen esto para el cotilleo y el aparte entre panas. Quería y quiero hablar de otras cosas que no pasan por ahí. ¿De qué estamos hablando, de los textos, de la labor de pensamiento que allí se despliega o de la “estatura moral de las personas envueltas”, de cuán humildes, simpáticos o arrogantes son? No creo que en estos asuntos existan víctimas y victimarios absolutos, impolutos. Ni me importa. En fin.

Creo que el “affaire en Z” o el ground zero que estalló con el “subalternismo” y “post-subalternismo” tiene los visos de un concurso de popularidad, de torneo político-institucional ante los administradores y ganaron los más astutos, los mercadeables, quizás “los más agradables”, los instrumentalizables, los que hablan o hablaron un mejor “Decanish” (la lengua del decanato). Me consta haber sentido y escuchado la “sospecha”, el pasarle la cuenta, el goce ante el —entonces— extraño “latinoamericanista”, al “antipático” español que para colmo no visitaba los santos lugares de la diferencia o la identidad “latinoamericanista”. Nada de lo que aparece entre comillas ni lo afirmo, ni me interesa desmentirlo, porque nada de esto, repito, me consta, ni me parece relevante, ni mucho menos ando por ahí buscando versiones o contra-versiones. De la misma manera, ya se pasea con nuevas vestiduras la “sospecha” y la paranoia ante el deseo infrapolítico por hablar de la esquemática histórica heiddegeriana de cara a América Latina.

Siempre he dicho que me parecen mucho más retadores e estimulantes los lugares de tu enunciación y algunos de tus textos que cualquiera de los textos de tus “enemigos”, adversarios o sus epígonos. Incluso los disfruto más aunque difiera de ellos o cuando todavía no los “entiendo” del todo. Para mi esta es la marca de un texto que “funciona”. By the way, la discursividad decolonial se me cae de las manos porque telegrafía, le sirve la mesa a la simplificación y reduce la diferencia o la complejidad desde la salida. Todo termina cayendo en su sitio y desde la salida se sabe cómo y qué se va a “concluir”.

Creo que mi distancia y desconocimiento íntimo asociados a los días convulsos en “Z” me ha permitido escapar tanto de la moralina institucional, del torneo citacional sectario, de la verbosidad teórica, como del fisiculturismo discursivo o del craso anti-intelectualismo que nuclea, en ocasiones, el bochinche sobre lo que pasó en “Z” y sus consecuencias. Con lo anterior ni niego, ni dudo de los dolores y sufrimientos realmente vividos durante esos años, como subestimo la “realidad” de movidas y maquinaciones que pueden “testimoniar” o negar cualquiera de sus participantes o testigos. En verdad, Alberto, me aburre el tema. Igual me siento como quien se asoma a una escena obscenamente íntima y no tiene manera de salir de allí. Esto en particular ni lo celebro, ni lo agradezco, lo doy por recibido. Sobre el sujeto que escribe Marranismo e inscripción este relato sobre “Z” parece una herida sin sutura. Espero, sin embargo, que esto sea lo menos discutido, leído o comentado de Marranisno e inscripción. O que por curiosidad malsana permita que otros lectores se acerquen al libro. Si se va a convertir en otra re-edición del dime-y-direte entre los que son y los que no son (algo), paso. Las reseñas que he leído ya enfatizan lo que me parece importante del libro.

Creo que la mejor funcionalidad de este libro, es esa funcionalidad averiada que tan productiva y dialogante me parece y que firma lo que me atrevería a subrayar como una singularidad de lo literario y, borgianamente, de lo teórico. Algunos de los aspectos me parecen contribuciones del libro son: 1) la inscripción decisiva del daño y regocijo anti-teórico que plaga la academia contemporánea. Necesitamos asediar la hegemonía de la pulsión anti-intelectual, anti-teórica que regentea la universidad tal y como la conocemos hoy. Fue toda una sorpresa, más que estimulante, leer en las páginas dedicadas al episodio en “Z” el espejeo de un momento efervescente en el campo intelectual puertorriqueño del pasado fin de siglo. Me refiero a las discusiones y debates, además de las histerizaciones de algunos ante el denostado corpus “post-moderno” en el Puerto Rico universitario de finales de los 1990’s y comienzo de los 2000’s, 2) la puesta en discusión de las posibilidades e imposibilidades críticas de la “infrapolítica como una crítica del giro político” (33) y 3) el abandono de la secundariedad intelectual, del enmarcado cientista de la labor crítica, en tanto ficción crítica o ficción teórica. La voluntad escritural, literaria del libro lo coloca serenamente, si se me permite, entre “nuestros extraños libros” latinoamericanos. Nada de esto merece meramente aplausos, sino discusión y deliberación amplios.

II

Asociaciones libres y preguntas. Asocio y pregunto recordando las palabras de mi madrina santera quien me decía, cuando veía venir una pregunta sobre el secreto: lo que se sabe no se pregunta. También porque aquí, tal vez, expongo, no sé, algunas de mis resistencias o confusiones ante MI. Uso MI autorizado por el gesto indigerible, indigesto con el que Brett Levinson presentaba la performance de tu pensamiento en Marranismo e interpretación: “Marranismo e inscripción, henceforth MI, is both a performance and explanation of its own undigestibility, which is to say, the undigestibility of Moreiras within Hispanism as well as within, let us call them, the theoretical humanities.” Recordé que MI es también la abreviatura utilizada por los productores de la película-franquicia de acción y espionaje Mission Impossible protagonizada por Tom Cruise. Y más que cualquier extrapolación efectista o el relleno del vacío que desaloja lo imposible con la proeza visual, me gustaría seguir pensando el carácter imposible de tu crítica al “latinoamericanismo del yo” y el “llamado de una lengua no metafórica”.

En tu lectura del “latinoamericanismo del yo”, éste parece ser consecuencia de una movida cartográfica, de haber padecido una “cartografía” donde se te convirtió en personaje capturado por dicho mapa. Más o mejor que una concepción cartográfica del “yo” ¿podríamos repensar lo “yoico” desde otras coordenadas? Que al igual que la resistencia a la experiencia psicoanalítica se manifiesta con ese “psicoanalizarse es lo que siempre necesita el otro”, también pudieramos evitar la trampa de que “más yoico eres tú” y responsabilizarnos por ese estar implicados hasta el tuétano en la opción de la primera persona. Creo que MI expone un “yo”, tal vez indigesto pero también en vías de fuga, abandonándose a otros placeres y por lo mismo, ojalá, camino a otra interlocución. Ahora bien, más o menos que el diseño o una captura cartográfica lo “yoico” me parece un privilegiar, un totalizar la presencia y el actuar del “yo”, volverlo escenario y protagonista indispensable de la labor crítica, la reducción de lo personal o de lo íntimo a la primera persona. ¿El “no hay un nosotros” que exhibe la infrapolítica sería una marca de su carácter post-yoico, infrayoico, su posibilidad imposible?

III

La espalda de lo imposible-lo posible del pensar (:) Deconstruir, desmetaforizar, desnarrativizar ¿des-equivalenciar? “Despertar en el pensamiento”

“No sabemos lo que podría ser una vida sin metáforas, pero sabemos o podemos intuir lo que la metáfora traiciona. Marranismo e inscripción (135)

Me consta, por varias instancias, lecturas e intercambios por Facebook, tu deseo reflexivo por continuar o asumir la tarea de-constructiva derrideana como un despertar del sueño sonámbulo del metafísico —a diferencia del, pero relacionado con el sonámbulo poético (sobre el cual dices poco)— pues el sonámbulo metafísico es quien sueña “sin romper el carácter metafórico de la lengua” o citando a Derrida  despertar como la escucha de la «llamada de una lengua no metafórica imposible» (278).” Es casi seguro que aquí y ahora pulse mi condición crónica, poética, o mi inhabilidad para elucidar, o habitar la lucidez del sujeto de la luz (si se me perdona la redundancia) que ha despertado. Romper la metáfora es producir otra metáfora o al menos suspenderla por un instante. ¿Qué haría posible políticamente esta lengua-no-metafórica-imposible? ¿Con qué tipo de oído escuchas ese “llamado”? ¿O escuchas tal vez el llamado desde una viscosidad literalizante en la que creerías como escritor, como marrano y que nunca deviene discurso en tanto expondría tu secreto? ¿Por qué no lidiar, des-obrar con ese tacto, con el pálpito con “lo real” que también recorre lo meta-phorein como escape de lo dicotómico, como transferencia a otro o cualquier lugar?

Si la metáfora “traiciona”, falta o delinque, sino es leal, ¿cuál es el problema de este “sueño”, cuál es la naturaleza de su deslealtad y qué o quién decide su “politicidad? A veces me parece —puedo, sin duda, equivocarme colosalmente— que si “desmetaforizar es deconstruir” bajo el signo de lo imposible, este des-obrar el trabajo de la metáfora tal vez arrastre una noción muy específica, quizás muy parcial o limitada de lo metafórico que todavía transporta un binario y sólo percibe y reconoce espasmódicamente la potencialidad múltiple, abierta de lo metafórico. ¿La infrapolítica “sospecha” de toda voluntad, más bien de la inevitabilidad-potencialidad metafórica? ¿Insiste alguna voluntad equivalencial, alguna ideologización en el trabajo de la metáfora?

Espero que estas notas (menores) te hayan sacado de las “ascuas”, de allí donde mis salidas o silencios en el pasado te habían colocado.

Gracias por el libro y en cuanto me lleguen ejemplares de La hoja de mar te paso uno firmado. Un abrazo.

Juan Carlos Quintero Herencia

20 de marzo de 2017, Silver Spring, Maryland

Advertisements

La suspensión de la filosofía de la historia: sobre Spartakus, de Furio Jesi. (Gerardo Muñoz)

Layout 1

En el apéndice que da cierre a la nueva edición de Spartakus: the symbology of revolt (Seagull Books, 2014), a cargo de Andrea Cavalletti y Alberto Toscano, Furio Jesi advierte que este manuscrito no intenta reconstruir los sucesos de la revuelta espartaquista alemana de 1919, sino ofrecer una documentación dialéctica de los sucesos a partir de figuras que explicitan la divergencia entre el tiempo del historicismo y el ascenso de la posibilidad figurativa del mito. En efecto, Spartakus es mucho más que un argumento sobre una terrible masacre de la Spartakusbund; es también una forma de intervención intelectual luego de la euforia del 68 francés, y más específicamente para Furio Jesi, se trataba de hacerse cargo del pensamiento en torno al mito y la política de su mentor Karoly Kerenyi.

Pero no se puede afirmar que la intervención de Spartakus quede restringida meramente a una polémica entre dos estudiosos de la función social del mito en el interior del “evento 68” y su posibilidad en el horizonte democrático. Este valioso ensayo, pensando y escrito a partir de inflexiones visibles con la metodología en Walter Benjamin (el montaje y la constelación) o Aby Warburg (la nachleben y la imagen en la secularización), ofrece para nosotros un importante lugar donde es posible pensar un modo de suspender el historicismo y la filosofía de la historia en diversos registros metafóricos; que incluye (aunque no se limita) a la teoría marxista aun a servicio de principios como la ‘lucha de clases’ o la ‘revolución habilitada a partir de la base economicista del valor social’. Por otro lado, Jesi confronta el principio de equivalencia del mundo ético burgués al cual define como aquel sometido a la “ley eterno del retorno” (sic), que hace posible la relativización como eje del universo intelectual burgués.

Para Jesi, la revolución como concepto fáctico de la teoría marxista se debía a ese productivismo valorativo social (espejismo de la lógica capitalista en cuanto equivalencia), y que además reproducía su misma estructura temporal; a saber, la revolución es posible en la medida en que es llevada a cabo por quienes (léase la vanguardia) son capaces de capturar y reducir una serie de principios en el presente y llevarla hacia adelante, tal y como se produce en los términos leninistas de la dictadura del proletariado.

Es imposible no ver aquí una forma consumada de la heliopolitica del historicismo, plenamente restituida al tiempo desarrollista del progreso de la historia y a la matriz del cálculo político por excelencia. En cambio, la revuelta para Jesi ofrece no otro tiempo histórico posible, sino la suspensión misma del principio de la historia en cuanto tal; siempre en retirada hacia una indeterminación espacial de una política nocturna o de la oscuridad (figura recurrente en la mitologizacion de la revuelta a lo largo de Spartakus):

“Cada revuelta puede ser descrita como una suspensión del tiempo histórico. Gran parte de aquellos que han sido parte de una revuelta comprometen su individualidad a una acción cuyas consecuencias no pueden saber o predecir. En el momento del enfrentamiento solo pocos están concientes de la concatenación de causas y efectos…en el sueño antes de la revuelta – y presumimos que la revuelta comienza en la aurora! – puede ser tan plácido como la experiencia del Príncipe Conde, sin poseer el momento paradójicamente tranquilo del enfrentamiento. En el mejor de los casos, pudiera parecer un momento de tregua para aquellos quienes han ido a dominar sin sentirse como individuos” [1].

Luego Jesi pasa a una descripción bellísima sobre la co-habitación de la ciudad que, por momentos recordando las reflexiones de Simone Weil, logra dejar atrás los efectos de la alineación moderna en el momento en que irrumpe la revuelta, puesto que aparece allí otro tiempo de relación interna. Así, la ciudad emerge no como espacio de identificación colectiva horizontal (lo cual seria una antropología de la multitud o del pueblo), sino como negatividad: una salida de la soledad hacia la entrada de un retiro hacia una noche de un Dios oculto. En este punto, para Jesi, el pensamiento político tiene su fundamento en el mito y su forma moderna de propaganda (una convergencia simbólica inaceptable para Kerenyi y que interrumpió el diálogo Jesi-Kerenyi tras el 68), y que solo puede entenderse a contrapelo de la instrumentalización de la sociedad de consumo y el espectáculo moderno.

Tendríamos que matizar también la diferencia entre el mito en el pensamiento de Jesi, y el que Schmitt abogaba en la década del treinta mientras glosaba la tesis de Sorel junto al fascismo italiano. Según Schmitt, Sorel había penetrado el momento de la nihilziacion mundial a partir de un nuevo mito de la violencia que podía, en efecto, hacerle frente al economicismo de la clase burguesa, así como al parlamentarismo democrático. Por lo que para Schmitt, el mito era el dispositivo político para la concreción de una principio de legitimidad contra la legalidad positivista.

En esa línea, Schmitt evocaba a Mussolini como forma de una nueva posibilidad de mito, por encima de la gran maquinaria del Estado moderno liberal partícipe de la distribución del valor y la neutralización de lo político [2]. Para Jesi, en cambio, la necesidad del mito nace de un exceso con lo político, así como lo político es el vacío mismo en su instanciación con el mito. Si tanto Schmitt como Jesi comparten cierto desfundamento de la ontología y representación política, la diferencia irremediable radica no en la ideología, sino en la potencia de destrucción y retirada de lo político que el segundo extrae de la lección de la revuelta como “forma pura” del poder destituyente o de la destrucción.

Es así que Jesi argumenta que la revuelta es la forma hiperbólica del mundo burgués, pero en tanto tal también la excede, ya que no busca el poder ni tampoco la aurora del mañana como consagración de la victoria. La revuelta solo puede concebirse como una interrupción de la hegemonía, o para pensarlo en términos de Sergio Villalobos-Ruminott, como una soberanía en suspenso capaz de arruinar la filosofía de la historia y su eje que sostiene la ontología del capital [3].

Es importante ver cómo, tanto Jesi como Villalobos ponen en el centro de sus proyectos el concepto de ‘suspensión’ más allá de la obvia entonación benjaminiana, para desmovilizar la filosofía de la historia como otro de los nombres corrientes de la metaforización de la máquina historicista. Y al igual que Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso (La Cebra, 2014), para Jesi ese movimiento interno del pensamiento solo es posible a través del estatuto del poema, la imagen, y la literaturas como zonas donde se articula la potencia de la imaginación. Aunque lo que lo que la revuelta espartaquista es en la adjudicación de Jesi al historicismo; el Golpe de Estado de 1973 es para Villalobos en cuanto la destitución de la soberanía como principio de lo político.

Pero también es fundamental que el sentido que Furio Jesi le otorga a la revuelta no queda atrapado por las lógicas del evento – formas de soberanía invertida, como ha argumentado recientemente Villalobos-Ruminott – en donde el movimiento entre lo nominal y lo genérico estructura lo que pudiéramos llamar una antropología del nombre bajo la condición de una equivalencia dualista – entre el realismo y nominalismo – que dota las luchas de sentido en la secuencia de la Historia [4]. En el Spartakus de Jesi no trata de recomponer una “invariante de la revuelta”, sino de hilvanar algunas imágenes en la oscuridad de los sucesos sin la restitución fetichista del nombre propio del líder o de la inscripción del sitio como permanencia en la memoria. Incluso, se pudiera decir que la crítica a la memoria que aparece en los dos últimos capítulos del libro dan cuenta del desinterés de Jesi por trazar una historia general de la revueltas, así como su distancia por atender una estructura genérica del evento. En su reverso, la revuelta espartaquista es la figura que excede la política porque destruye todo historicismo (sic) , y cuyo mito solo puede encontrarse en su uso singular más allá del tiempo vulgar de todo principio de equivalencia general.

De esta manera, Jesi postula la definición de la revuelta espartaquista no solo como un exceso al mando de la forma partido, sino como una mitología a medio camino entre el eterno retorno y el de una vez por todas. La dialéctica que co-pertenece al mito y al tiempo histórico, no es la que ocurrirá con la certeza del mañana, sino la que deviene sin cálculo alguno hacia el día después de mañana. Glosando al Nietzsche de Más allá del bien y el mal, Jesi sugiere:

“Lo que tengo en mente cuando defino la revuelta espartaquista a medio camino entre el de una vez por todas y el eterno retorno – no la superposición del tiempo histórico por encima del tiempo mítico, como en el pensamiento de Mircea Eliade – sino el día antes de ayer y el día después de mañana….en lugar de asegurar la libertad como decisiva en la justificación del a estrategia de victoria, identificamos la libertad como aquello que ocurre después del día de mañana” [5].

Habría que pensar, sin buscar homologar o establecer una equivalencia, hasta que punto la indeterminación entre eterno retorno / de una vez por todas, pudiera ser contraída a la formula de el ya-siempre y no todavía que busca pensar infrapolitica como solicitación de un abandono imposible de la metaforización de la historia, tal y como ha sugerido Moreiras en una lectura reciente del seminario de Jacques Derrida sobre Heidegger y la Historia de 1964 [6].

Y no es casual que, en el momento en que aparece esta formulación en Spartakus, Jesi distinga entre mito y metafísica. Corriengiendo una rápida y equivocada yuxtaposición entre mito y metafísica, Jesi apuesta a definir la instanciacion mítica como aquella que no participa de la metasifica tal cual, sino aquella vinculada a un Dios oscuro (deus absconditus) que, antecediendo la antropología del sujeto moderno y el cogito, encuentra una morada apotropaica más allá de la separación entre muerte y vida, abriéndose hacia la supervivencia en retiro existencial irreducible a la ética o la política [7].

Si el historicismo capitalista es otro nombre para la metafísica en tanto participación de un continuo proceso de metaforizacion de la esencial transcendental del valor; entonces, solo atendiendo al mito como instancia de sobrevivencia singular puede devolver el estatuto de la finitud a la vida fuera del aura sacrificial de la militancia política, o de la promesa iluminista de la revolución comunista. Lo que esta en juego para Jesi no solo es pensar fuera de la equivalencia de la “ley del retorno” que articula el mundo burgués, sino pensar en el nachleben de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht sin subscribir las tesis del sacrificio heroico de una voluntad consumada por el “ideal político”.

De modo que si el activismo político de Luxemberg & Liebknect no es reducible a la militancia política ni al evento, ¿cómo explicar que hayan decido permanecer en Berlín sabiendo las consecuencias nefastas para sus vidas? La respuesta que desarrolla Jesi aparece en uno de los momentos más decisivos del libro, donde la escritura ha derivado hacia lúcidas glosas sobre Goethe, la novela Immensee de Theodor Storm, y el concepto de la renuncia en Kierkegaard. Conviene citar este fragmento en su integridad:

“Cuando Reinhard renuncia a la luz y espera en las sombras de la tarde, el ignora que pasará; y sin embargo una fuerza que coincide con su voluntad lo lleva a actos rituales que preceden esa invitación – la oscuridad y la soledad. Un rayo de luz de la luna se hace presente y se deja oír el eco del nombre: ‘Elizabeth!’. Voluntad y destino ya son inseparables. Es aquí donde aparece el sentido pleno de Immensee…pero, ¿qué significa renunciar? Renunciar es un gesto y en tanto tal – como diría Kierkegaard – es la realidad en términos de la forma de vida; de vida como absoluto y verdad. Esto significa que allí se abre, ante quien renuncia, el laberinto del ser. Y esto ocurre porque los que ejecutan un gesto están destinado a confrontar las ilumiacones y terrores de las epifanías de lo verdadero. El ha conseguido la verdad, pero que en tanto verdad solo puede ser como un abismo, y a su frente yace solo la nada, la oscuridad” [8].

Este momento de Immensee es hiperbólico a la renuncia de vida ante la lucha de Luxemburgo y Liebknecht. El gran gesto de la revuelta no solo aparece abstraído, entonces, al principio de la suspensión de la historia, sino en distancia próxima de un gesto singular intuido hacia la forma misma de la vida. Este gesto impolítico no solo busca su retirada en la sombra abismal de una libertad sin valor, sino que se sostiene a partir de ese estado del despertar que supone vivir en lo común de la singularidad, tal y como Jesi sugiere citando uno de los fragmentos de Heráclito hacia el final del ensayo. De esta manera, vemos que para Jesi la radicalización del mito contra la metaforizacion de la metasifica no pasa por un vórtice transcendental – tal como sucede en el pensamiento de Schmitt o en el pensamiento contemporáneo de Alain Badiou – sino en el movimiento de la vida como supervivencia, esto es, mas allá de la equivalencia en nombre de una comunidad o en su relación jurídica con la esfera del derecho.

Si decíamos que Spartakus fue un ensayo que intenta pensar la condición de posibilidad de un suceso como el 68, en diálogo cruzado con La verdad de la democracia de J.L. Nancy, Jesi pareciera sugerirnos que lo que yace en el espíritu de la revuelta es la estructura incalculable y singular de una democracia por venir. Aunque, a diferencia de Nancy, pensar la salida de la trampa de la metafísica exige que también nos detengamos en la supervivencia de los mitos en su co-pertenencia con las singularidades de la existencia.

 

 

Notas

  1. Furio Jesi. Spartakus: the symbology of revolt. New York: Seagull Books, 2014. p.52-54. Todas las traducciones al castellano de Jesi son mías.
  1. Refiero aquí al ensayo de Schmitt, “Irrational theories of the direct use of force” publicado en The crisis of parliamentary democracy (MIT, 1988).
  1. Sergio Villalobos-Ruminott. Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
  1. Alain Badiou en “La idea del comunismo” restituye un principio equivalencia de la historia a partir de lo que Sylvain Lazarus llama una “antropología del nombre”. Por ejemplo, Badiou escribe: “¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara, y tantos otros? Porque todos estos nombres simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias fugitivas de la política como verdad”. Lo que está en juego en el pensamiento de Badiou es la multiplicación de metáforas como nombres “alternos” (nominales) a la “Idea” del Comunismo (realismo). Le agradezco a Sam Steinberg algunas conversaciones que sostuvimos recientemente sobre Badiou y esta problemática de la lógica del nombre.
  1. Furio Jesi, Spartakus, 139.
  1. Aunque el actual trabajo de Moreiras busca pensar el problema de la “desmetaforizacion de la Historia”, ya se pueden encontrar algunas elaboraciones preliminares en su ensayo “Infrapolitical Derrida” (inédito), y en las notas en este mismo espacio tituladas “Notes on Derrida’s Heidegger: la question de L’etre et l’Historie “(June, 2014).
  1. Furio Jesi indica en otro importante pasaje del último capítulo: “…the time of myth can be said to be the house of death inasmuch as it represents the eternity with which human being is comingled. It is the deep shelter, the secret room in which the spirit draws on its reality and comes to know the archetypes, the perennial forms capable harmony between the objective and the subjective. He who suffers and finds no justification for his suffering is obviously incapable of discovering the deep and authentic face of death; he comes to a stop before the mask of pain with which despair counterfeits the reality of death” (153).
  1. Ibid., 129.