Interregnum and worldliness: on Sergio Villalobos-Ruminott’s Heterografías de la violencia. (Gerardo Muñoz)

Heterografias de la violencia 2016Sergio Villalobos-Ruminott’s Heterografías de la violencia: historia nihilismo destrucción (La Cebra, 2016) is, at first sight, an assorted compilation of fifteen programmatic essays. Mostly written during the last decade or so, these texts attend to a wide range of theoretical specificities, such as the baroque and performative violence, imperial reason and contemporary literature, sovereign-exception law and flexible capitalist accumulation. It is to Villalobos’ merit that none of these issues are restituted to academic knowledge production or leveled out as a selection of “hot topics” within the neoliberal marketplace. As in his prior Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), what is at stake, far from erecting the edifice of a ‘critical theory’ aspiring to fix the limits of reflection – as postulated in “sovereignty” “nihilism” or “destruction” – is the composition of a constellation that circumnavigates the vortex of the general horizon of the philosophy of history and the university machine.

In some way, Heterografías is auxiliary to Soberanías en suspenso, but not in the parasitical sense of amending or filling previous generalities. This new collection pushes thought beyond the specificity of the insular ‘Chilean scene’, providing for the indeterminacy of the logic of sovereignty as the arcanum of both interruption and continuity of the philosophy of the history of capital in Latin America. This is not to say that in Soberanías en suspenso the ‘local Chilean scene’ operated self-referentially as the archive for the reassertion of a cultural investigation. In the prior book, the Chilean scene is understood as a paradigm, in the sense of a singular relation to the singular, which Heterografías converts into a topical ensemble that interrogates the displacements, variations, and narratives of principial Latinamericanist reason from both nomic and anomic spatial formations.

Heterografías resists positing a new metaphorization of history, as well as yet another ‘political theory’ for what Latinamericanists identify as the object of “Latin America”. Although Villalobos does not thematize it as such, his book is full-fleshed post-Latinamericanist, and the reason is not just because it moves and weaves through the Schmitt-Kojeve debate on geopolitics and colonialism to the politics of the baroque and Catholic imperial katechon; from Latin American literature (Borges, Lamborghini, Perlongher) to debates on memory and indexing (Richard, Didi-Huberman, Segato). It is post-latinamericanist because it challenges the university praxis that administers, organizes, and provides for a linguistic transculturation to a post-katechontic ground that is today insufficient except as onto-theology and reproduction of cliché.

On the other hand, one also appreciates Villalobos’ minimal gesture of displacement of Latinamericanism not as a mere abandonment of the Latinamericanist object – which amounts to another exception, another distance with the object of desire, or its mere dis-placement – but as an otherwise relation that is not regulated by what Moreiras has called the ‘pleasure principle’ at the heart of hegemonic investment of the Latinamericanist intellectual [1]. A post-Latinamericanism, thus is necessarily posthegemonic to the extent that:

“…no se trata de elaborar una ‘mejor crítica’ de lo real ni de desenmascarar el carácter ideológico de un programa en competencia, sino de debilitar la misma lógica “fundamental” que estructura el discurso moderno universitario…. desistir del nihilismo en nombre de un pensamiento que no puede ser reducido a un principio hegemónico de producción de verdad y de saber. La post-hegemonía de la que estamos hablando, no es solo una teoría regional destinada a evidenciar los presupuestos de la teoría política contemporánea, sino también la posibilidad de establecer una relación no hegemónica entre pensamiento y realidad. Ubicarnos en esa posibilidad es abandonar el discurso de la crítica de la denuncia y particular de una práctica de pensamiento advertida de las fisuras y trizaduras que arruinan a la hegemonía como principio articulador del sentido y del mundo” (Villalobos 36).

What is offered to radical “destruction” is the principle of sovereignty that, as Villalobos painstakingly labors to display, is always already an-archic and indetermined. If according to Reiner Schürmann, the principle (archē) is what structures and accounts for the ground of presencing in any given epochality; Villalobos bears witness to the an-archic instance of every form of apparatus (literature, geopolitics, the national-popular, ethnicity, war, neoliberalism, etc.) that seeks to ground itself through principial formation, as both origin and commandment. In this way, the ‘history of metaphysics’ is not taken here as a teleo-phenomenological compression reducible to the very hyperbolic presencing of mere principles, but as a folding process that transforms the critique of metaphysics to that of its apparatuses. This has radically consequences, since it is no longer a debate about the university regime of knowledge production, or about the co-belonging between the destruction of metaphysics and the metaphysics of destruction, but rather: “…como concebir el carácter moderna y prosaico de las prácticas históricas, ya no investidas con un secreto transcendental, sino que constituidas como aperiódica radical de de-sujeción” (Villalobos 136).

The gesture does not wish to open a second order of exteriority to thought (whether geopolitically or subject-oriented), but a practice of the “non-subject” within the interregnum that lends itself to the radical historicity beyond the historicism of its apparatuses. The interregnum highlights the radical dislocation between philosophy and history, disinhibiting the categorial determinations that attest to its in-determinacy (Villalobos 145). By putting emphasis on the indeterminate character of violence, Villalobos is also indicating the flexibility and modality of effective law in every specific historical instance [2]. Thus, to amend the anomic status of the interregnum is always already to fall a step forward into nihilism and its epochal structuration of the given conditions. This is the instinct of all hegemonic principial incorporation as a pastoral or geopolitical formation. Heterografías consistently points to the folds that open to a potential constellation of singulars as an otherwise of experience de-contained from the duopoly philosophy-history and the cunning of capital (Kraniauskas).

As such, Heterografías advances the destruction of three transversal lines that feed the apparatuses of the philosophy of the history of capital in the interregnum: sovereignty, war, and accumulation. It is not the case that these lines have their own autonomy, historical foundation, or even ‘substance’. Rather, these folds that act as an assemble that partition and make up what I am willing to call the Latinamericanist exception in its metamorphosized transformations that aggregate knowledge, practices, and discourses. To dwell otherwise on the interregnum entails precisely to ‘free the lines’, as Deleuze & Guattari’s proposed in A Thousand Plateaus, crisscrossing the modalities of war (in times of peace or what Villalobos calls pax Americana); sovereignty (as still rendered in the katechontic determination of the State and fictive ethnicity); and accumulation (as an always ‘ongoing appropriation and expropriation’ from modernization processes to neoliberalist dispossession).

The scene of the interregnum as traversed by the flexible pattern of accumulation (Williams 2002) is a baroque scene. Not so much ‘baroque’ in the literary or even pragmatic sense that seeks to provide agency to subaltern informal workers in the Latin-American peripheries, but as a modal process that counteract the dynamic of sovereignty while re-inseminating a heterogeneous (heterographic) processes of violence at the heart of the common political experience [3]. The baroque also dramatizes the fissure of finitude that could put a halt to the sovereign exception. To this end, the critical gesture during times of interregnum is to abandon first principle of action, whether as purely conservationist katechon, or as immanentization of the eschatology. Villalobos calls for a third option, which is infrapolitical relation with the worldliness and the mundane freed from exclusion-inclusion logic. In an important moment in his essay on Kojeve and the geopolitical philosophy of history, Villalobos writes:

“Faltaría pensar la no-relación entre el ni-amigo-ni-enemigo, lo neutro blanchotiano, que se des-inscribe del horizonte sacrificial de la tradición política occidental, esto es, de una cierta tradición política asociada con el principio de razón, con la comunidad y la amistad, como decía Derrida, o del sujeto, como dice Alberto Moreiras, apuntando a una dimisión no afiliativa ni fraternal, no principial ni fundacional, sino infrapolítica” (Villalobos 92).

Infrapolitical relation is given as a promise that retains freedom of life during the time of the interregnum against all apparatuses of capture and conversion (it is no by accident that the marrano figure appears a few times through the book in decisive ways). How can one participate in conflict without necessarily open to war? How could one instantiate exchange without reproducing the principle of equivalence? How could there be a relation between literature and politics beyond representation and the productionist aesthetic institution and the literary canon? The potential to render thought otherwise, profanes every articulation of the apparatus allowing for a political exigency in the interregnum: an infra-political relation with the political, which brings back democracy to its post-hegemonic site. It is in this sense that Heterografías it is not a book disconnected from the “political practices” or what the althusserians call the material “conjuncture”. On the contrary, the task is achieved through a reflexive gesture that attends to every singular determination of the ‘ongoing accumulation’ that exceed the libidinal and memorialist investments in Marxian locational archives [4].

The purpose is to avoid a calculable relation with the conjuncture as always already shorthanded for hegemony, will to power, ‘movement of movements’, subjection, etc.; as to de-capture the radical historicity no longer ingrained in History’s metaphoricity. This is why Borges, the a-metaphorical thinker, disseminates Heterografías at various key moments juxtaposing politics and imagination and undoing the master-theory for political movements that always speak in the name of ’emancipation’. (The fall of Brodie in Borges’ short-story is the absolute comic negation of the Pauline’s militant conversion at Antioch).

As already specified in Soberanías, the threshold of imagination becomes the task for intra-epochal (interregnum) experience. Imagination, of course, does not point to an anthropological faculty of humanity, the prevalence of a sensible component over reason as in Kant, or a new intellect that as post-universitarian is able to secure a new site for prestige. Imagination is a preparatory relay for a turbulent de-formation of the apparatuses in to a common universality of singulars. Villalobos does not deliver a general theory of imagination, since imagination is already what we do as a form of dwelling, in the course of every form of life. I would like to un-translate Heterografías in these terms not because imagination remains the unsaid in every practice of destitution as what always escapes identity, equivalency, or the friend-enemy relation. But then, is imagination the outside of nihilism?

Imagination accounts for the heterographic processes that are flattened out by the master concepts that capture and dispense principial thought. In this sense, imagination is not reducible to the institution of literature or culture, but inscribes a singular relation with language; the possibility of speaking in the name of that which lacks its proper name [5]. The fact that today everyone speaks in the name of something it is the most visible asymptotic of the fall into technical nihilism. On the contrary, imagination is always the potentiality to speak for a minor people that interfere with the grammar of grand politics. In the last chapter “Crítica de la accumulation”, the site of imagination is the necessary metaxy for an otherwise politics of contemporary Latin America:

“En última instancia, se trata de pensar los límites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa y radicalizar su vocación popular en una suerte de populismo salvaje, que no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con una énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas…En suma, un populismo post-hegemonico…” (Villalobos 228).

The political mediation insofar as it is post-hegemonic ceases to dominate in the principial totality where life and the social, as based on fictive identity, coincide or collapse unto each other. This post-hegemonic populism cannot be said to be one at odds with institutions, or merely just cultural or charismatic supplement. Villalobos seems to be opening here the question of a distinctive form of law that would require imagination, not heterographic violence; attentiveness to singularity, and not another politics of the subject. How could one think a law that exceeds the citizen and the exception? Is it not isonomy – as the principle of the integral movement towards citizenship – what hinders and captures political life over its heterographic excess? Could one imagine a law that is consistent with democracy as the self-rule of a minor people, of a people without history, a savage people, inhabiting the true state of exception?

The answers to these questions are not to be found in Heterografías de la violencia. Villalobos-Ruminott has made a striking effort to sketch a set of common objectives, tasks, nuances, exigencies, and considerations for the possibility of critical thought (in the deleuzian sense) against the grain of interregnum’s anomie. The task is immense, even when its transparent language is deceiving: to open a fissure of worldliness (mundanidad) in preparation for a savage democracy to come; enabling the conditions for a way of thinking that is not oblivious to the production of violence within the ongoing accumulation that unfolds and whitewashes the present.





  1. Alberto Moreiras. “Poshegemonía, o más allá del principio del placer“. Poshegemonía: el final de un paradigma de la filosofía política en América Latina. Madrid: Biblioteca Nueva, 2015.
  1. It is in the quasi-concept ‘effective operation of law’, where Villalobos comes nearest  to Yan Thomas’ studies on the juridical flexibility of law. See his Les opérations du droit (EHESS, 2011).
  1. I am thinking here of Veronica Gago’s recent book La razón neoliberal: economías barrocas y pragmatica popular (Tinta Limón, 2015) which seeks to render a micropolitical form of neoliberalism from below deploying the concept of ‘baroque’ to ‘express’ its emancipatory and empowering dynamic in the informal sector. For Villalobos, on the contrary, informal economy is not an exception to the visible form of accumulation, but its flexible difference in the age of an-archic capital. The baroque is not a given instance for “emancipation” or “subjective agency”, but where sovereignty becomes dramatized in its most extreme degree: “Es decir, necesitamos pensar el barroco como una problematización de la filosofia de la historia del capital, con una interrupción que trastoca la especialización del atemporalidad propia de la metafísica moderna y más específicamente, de su correlato, política, la versión liberal-contractualista del orden y del progreso social” (78).
  1. “Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por un lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación….” (215).
  1. Giorgio Agamben. “In nome di che?” Il fuoco e il racconto. Rome: nottetempo, 2014.

Podemos, ¿en nombre de qué? Transversalidad y Democracia. (Gerardo Muñoz)

En el artículo “Una patada en la mesa”, publicado el pasado 17 de Mayo, el pensador David Soto Carrasco pone sobre la mesa dos estrategias fundamentales para acercarnos sobre lo que viene acechando a la política española (aunque para los que estamos interesados en pensar la política más allá de un caso nacional, España es solamente un paradigma de la tarea central para el pensamiento político). Primero, Soto señala, contra los críticos convencionales tanto de la derecha como de la izquierda, que el nuevo acuerdo entre Podemos-Izquierda Unida no es una radicalización ultraizquierdista de la nueva fuerza política de Pablo Iglesias. Y segundo, sugiere que el nuevo acuerdo tampoco es un “acto de resistencia” en el sentido de una mera filiación para mantenerse a flote en la escena de la política nacional.

Soto Carrasco nos dice que se trata de un acto político de madurez que convoca a la ciudadanía española a través de una táctica de transversalidad. La alianza con Izquierda Unida, de esta manera, no estaría implicada en arribismo hegemónico, sino en nuevas posibilidades para “dibujar líneas de campo” y enunciar otras posiciones por fuera del belicismo gramsciano (guerra de posiciones). Soto Carrasco le llama a esto “sentido común”, pero le pudiéramos llamar democracia radical, o bien lo que en otra parte he llamado, siguiendo a José Luis Villacañas, deriva republicana. Conviene citar ese momento importante del artículo de Soto Carrasco:

“En política, la iniciativa depende fundamentalmente de la capacidad de enunciar tu posición, la posición del adversario pero también de definir el terreno de juego. Si se quiere ganar el partido, no solo basta con jugar bien, sino que hay que dibujar las líneas del campo. Dicho con otras palabras si se quiere ganar el cambio hay que recuperar la capacidad de nombrar las cosas y redefinir las prioridades. Generalmente esto lo hacemos a través de lo que llamamos sentido común. Para ello, la izquierda (como significante) ya no es determinante” [1].

El hecho que los partidos políticos y sus particiones ideológicas tradicionales estén de capa caída hacia el abismo que habitamos, es algo que no se le escapa ni al más desorientado viviente. Contra el abismo, el sentido común supone colocar al centro del quehacer de la política las exigencias de una nueva mayoría. Pero esa gran mayoría, en la medida en que es una exigencia, no puede constituirse como identidad, ni como pueblo, ni como representación constituida. La gran política no puede radicarse exclusivamente como restitución de la ficción popular bajo el principio de hegemonía.

En los últimos días he vuelto sobre uno de los ensayos de Il fuoco e il racconto (Nottetempo 2014) de Giorgio Agamben, donde el pensador italiano argumenta que justamente de lo que carecemos hoy es de “hablar en nombre de algo” en cuanto habla sin identidad y sin lugar [2]. La política (o el populismo) habla hoy en nombre de la hegemonía; como el neoliberalismo lo hace en nombre de la técnica y de las ganancias del mercado, o la universidad en nombre de la productividad y los saberes de “campos”. Hablar desde el mercado, la universidad, o el gobierno no son sino un mismo dispositivo de dominación, pero eso aun no es hablar en nombre de algo. Agamben piensa, en cambio, en un habla abierta a la impotencia del otro, de un resto que no se subjetiviza, de un pueblo que no se expone, y de una lengua que no llegaremos a entender. El mayor error de la teoría de la hegemonía es abastecer el enunciado del ‘nombre’ con fueros que buscan armonizar (en el mejor de los casos) y administrar el tiempo de la vida en política.

Por eso tiene razón José Luis Villacañas cuando dice que el populismo es política para idiotas (Agamben dice lo mismo, sin variar mucho la fórmula, que hoy solo los imbéciles pueden hablar con propiedad). Podríamos entender – y esta sería una de las preguntas que se derivan del artículo de Soto Carrasco – el dar nombre, ¿desde ya como función política que abandona la hegemonía, y que contiene en su interior el rastro poshegemónico? ¿No es ese “sentido común” siempre ya “sentido común” de la democracia en tanto toma distancia de la hegemonía como producción de ademia? Si la democracia es hoy ilegítima es porque sigue dirigiendo las fuerzas de acción propositiva hacia la clausura del significante “Pueblo” en nombre de un “poder constituido”.

En este sentido estoy de acuerdo con Moreiras cuando dice que la poshegemonía “nombra” la posibilidad de cualquier posible invención política en nuestro tiempo [3]. Es una brecha del pensamiento. Lo que siempre “nombramos” nunca habita en la palabra, en el concepto, o en prefijo, sino en la posibilidad entre nosotros y la potencia de imaginación para construir algo nuevo. Y eso es lo que pareciera constituir el olvido de los que permanecen enchufados a la política de la hegemonía, o la hegemonía como siempre reducible de una manera u otra a la política.

Soto Carrasco propone una transversalidad entendida como “principio político y nueva cultura política”. Y esto, nos dice, es lo decisivo para un nuevo rumbo y renovación de la política. La transversalidad es momento y estrategia de invención de las propias condiciones de la política real, y por eso necesariamente se escapa al orden de la hegemonía o del doblez en “Pueblo”. ¿Qué tipo de transversalidad? ¿Y cómo hacerlo sin volver a dibujar un mapa de alianzas políticas y sus digramacionoes de poder, siempre en detrimento del orden institucional y de la división de poderes? Fue esto lo que en buena medida limitó y finalmente llevó a la ruina y agotamiento la capacidad de ascenso del progresismo en América Latina durante este último ciclo histórico de luchas más reciente [4]. La transversalidad no puede ser alianza meramente con fines electoralistas o populistas de un lado u otro péndulo del poder.

A la transversalidad habría que superponerla con su suplemento: una segmentariedad inconmensurable, poshegemónica, y anti-carismática. Como lo ha notado recientemente José Luis Villacañas, quizás varíen las formas en que aparezca el lenguaje: “Es posible que lo que yo llamo republicanismo no sea sino la mirada de un senior de aquello que para alguien jóvenes es populismo…” [5]. Pero si las palabras y los términos fluctúan (siempre son otros para los otros), lo único que queda es la pregunta: ¿en nombre de qué?

Más allá de la palabra o el concepto, la política que viene tendría que estar en condición de hablar-se en nombre del fin de la hegemonía y la identidad. Solo así sus nombres del presente podrían ser democracia poshegemónica, populismo, comunismo del hombre solo, transversalidad, institucionalismo republicano, o división de poderes…





  1. David Soto Carrasco. “Una patada al tablero”.
  1. Giorgio Agamben. Il fuoco e il racconto. Nottetempo, 2014.
  1. Alberto Moreiras. “Comentario a ‘una patada al tablero’, de David Soto Carrasco.
  1. Ver, “Dossier: The End of the Progressive Cycle in Latin America” (ed. Gerardo Muñoz, Alternautas Journal, n.13, 2016). Ver en particular la contribución de Salvador Schavelzon sobre las alianzas en Brazil, “The end of the progressive narrative in Latin America”.
  1. José Luis Villacañas. “En La Morada”: “Es posible que lo que yo llamo republicanismo no sea sino la mirada propia de un senior de aquello que para alguien más joven es populismo. La res publica también provoca afectos, como el pueblo, aunque puede que los míos sean ya más tibios por viejos. Su gusto por las masas es contrario a mi gusto por la soledad. Yo hablo en términos de legitimidad y ellos de hegemonía; yo de construcción social de la singularidad de sujeto, y ellos de construcción comunitaria; yo de reforma constitucional, y ellos de conquistas irreversibles; yo de carisma antiautoritario, y ellos de intelectual orgánico. En suma, yo hablo de Weber y ellos de Gramsci, dos gigantes europeos. Es posible que una misma praxis política permita más de una descripción. Es posible que todavía tengamos que seguir debatiendo cuestiones como la de la fortaleza del poder ejecutivo, algo central hacia el final del debate. En realidad yo no soy partidario de debilitarlo, sino que sólo veo un ejecutivo fuerte en el seno de una división de poderes fuerte.”

Infrapolítica: de otro modo que político | Beta Local. San Juan 2015 (Gerardo Muñoz & Maddalena Cerrato)

[Los apuntes a continuación recogen algunos de tópicos y figuras del encuentro “ De otro modo que político: Infrapolítica y Deconstrucción” que tuvo lugar en el espacio Beta Local (San Juan, Puerto Rico) durante el mes de Mayo de este año. Aunque estas breves acotaciones no pretenden en modo alguno ser exhaustivas del productivo y largo intercambio que tuvo lugar aquella noche entre amigos de la escena puertorriqueña y norteamericana, esperamos que están notas sean leídas como una incompleta inscripción testamentaria del proyecto en curso que aun gravita bajo el nombre de infrapolítica. Fue una jornada muy intensa, y quizás unos de los primeros espacios en donde expusimos ante un público externo a nuestro grupo, un cúmulo heterogéneo de ideas y tramas de lo que se ha venido pensando en el último año y medio. Le agradecemos en especial a Ronald Mendoza de Jesús por haber organizado el organizado el encuentro en Beta Local, así como a los hospitalarios amigos de dicho espacio en el corazón del Viejo San Juan].

Gerardo Muñoz

Infrapolítica es un nombre impropio de un proyecto común en curso. Su ritmo va marcando instancias y oscilaciones, pliegues al interior de una zona apenas indecible y registrada. Se trataría, en cualquier caso, de una multiplicidad de formas de habitar el pensamiento. Hay pasiones y nombres propios (al igual que tradiciones y experiencias universitarias disímiles), pero más que todo lo que hay son estilos. Como cuando en Monsieur Teste leemos: “Solo buscamos formas de pasar, sin que ninguna idea lo exprese. Ninguno de los sentidos puede mostrarlo. Solo se dice y eso es todo”. Teste es, justamente, un pensador infrapolítico en la medida en que destituye toda funcionalidad del “yo” deshaciendo el encuentro entre conciencia y lenguaje. Teste es un pensador del afuera, y por lo tanto un pensamiento ausente, constituido sin sujeto.

Y es en este sentido que infrapolítica es irreducible a la luminosidad traducible del concepto o de los grandes relatos comunicacionales de la historia de la filosofía y la teoría universitaria. Puesto que infrapolítica se retrae y abandona una práctica que entiende solo sobre el umbral del agotamiento (una palabra que gravita en el corpus Moreiras). Y si bien su desistencia le imposibilita subscribir otra lógica maestra de la Historia, rehúye también de la ética como sustitución de la fragilidad orgánica que ha distinguido a la política desde Shakespeare hasta el Peronismo (es ilustrativo aquí, sin dudas, las reflexiones sobre el abismo carismático del filósofo argentino Eduardo Rinesi como reverso de la articulación hegemónica de Ernesto Laclau).

Entre la ética y la política, entre la imagen y el signo, entre una vida cuyo espesor no es traducible a experiencia de la intimidad burguesa, infrapolítica aparece como un delicado nombre preliminar de un pensamiento otro que político (y siempre ajeno a la policía o lo “inquisitorial”). Una reflexión con la política que solo puede ser coyuntural y aprincipial. Puesto que no se trata de desalinear una práctica o un programa (mucho menos una vanguardia en línea con el “qué hacer”). Infrapolítica se mueve en el interior de las categorías para suspender su crisis y su crítica, a saber, todo decisionismo intelectual que ha caracterizado toda teología política así como todo apoliticismo en sus diversas diagramaciones modernistas. Pero infrapolítica excede a la impolítica en la medida en que nunca es reducible a ninguna matriz comunitaria (tampoco a la matriz de la comunidad de la muerte, en el sentido que le otorga Roberto Esposito en Categorías de lo impolítico, aunque el encuentro crítico entre infrapolítica e impolítica de la Italian theory es aun tarea pendiente).

El debate que tuvo lugar recientemente en Beta-Local (Viejo San Juan) dio muestra no solo de un proyecto en curso, sino del pliegue lateral que lo conforma y lo tensa en torno a lenguas y problematizaciones diversas. De la crítica a la Marea Rosada (Russo) al abandono de la historicidad trágica (Rodriguez-Matos), de la suspensión de la crisis categorial universitaria (Villalobos-Ruminott) a la deconstrucción de la metafísica (Mendoza de Jesús) – por aludir algunos de los ejes de las intervenciones – lo que se dibuja no es un “manifiesto”, sino un mapa. Y se trata de un mapa en fuga tanto de la Universidad contemporánea como del suelo identitario y culturalista del latinoamericanismo.

Al margen de las tensiones y disputas, hubo consenso en que vivimos en la consumación del nihilismo epocal, y es así que la infrapolítica abandona ese seguir actuando como si nada ocurriese en cuanto a la política. La política ha quedado arruinada en su interior, y no hay forma de abastecerla que no sea nihilistamente, esto es, a partir del fatuo ejercicio del “marco” como nuevo mythos. Esa sería la labor común del “remero chino” – como nos dice Willy Thayer en Tecnologías de la crítica, libro discutido sobre estos días también – aquel que remando de espaldas cada vez se aleja más del precipicio que quiere cruzar. O bien, al decir de Cacciari en su ensayo “Nietzsche y lo impolítico”: más politización es la mantra que abastece esos espacios allí donde el Estado parecería estar ausente.

            Ante la ruina de la política: el éxodo por una parte, y el habitar mundo por otra. Ninguna de estas dos formas, sin embargo, supone la negación de la acción, sino su retirada. Una retirada que tematiza un afuera universitario o los límites de la condición universitaria en cuanto a producción de saber. El éxodo es aquello con lo cual experimentamos con nuestros cuerpos, pero también con nuestros intelectos (pensamiento de lo impersonal), así como con nuestra disposición en el espacio común e impropio del pensar. El éxodo supone una ocupación sin resistencia, y de este modo sin la pulsión de goce que ha operado en toda militancia desde las guerras civiles de religiones de la época de Lutero y el Protestantismo. Infrapolítica no es el regreso a un protestantismo tenue, ni un katechon católico que sueña con el regreso de lo mismo (en este caso el Welfare State).

Infrapolítica es una modalidad de reflexión que renuncia al poder en la era de la stasis global (“la anomia del decontainment”, según Gareth Williams), y de la compensación mundial de la soberanía del capital en sus múltiples metamorfosis sobre las finanzas, el trabajo precario, las inscripciones sobre los cuerpos, y la violencia excedente del fin del Estado integral. Por habitar mundo, infrapolítica no busca traducir una nueva ciencia o un concepto maestro (“una red”, un “sistema”, una gestell del pensar) relativo a la crisis contemporánea en su fase de expansión imperial hacia todas fases de la vida.

Infrapolítica habita mundo, porque no puede afirmar un poder alternativo (ni tampoco un changue the world without taking power) como cambio en nombre de una nueva transcendencia inscrita en la filosofía de la historia y su tiempo del desarrollo. Si el mundo hoy se ha estructurado a condición de un modelo securitario a nivel planetario – de miles y miles de soberanías clandestinas, tal y como lo afirmaba Giorgio Agamben – habitar el mundo requiere pensamiento que se debe más allá de la tarea de la subjetivizacion que ha cateterizado a lo política desde el origen de la Modernidad. Se busca afirmar la suspensión de un cuidado por la vida, donde ésta ya aparece domesticable su fin, a un telos del productivismo y de una obra cuya reserva es solo posible desactivando los parámetros de la an-arquía del capital en la era de las finanzas transnacionales y “sus efectos soberanos” (Joseph Vogl).

La financializacion del mundo, al igual que el fin del trabajo intelectual, borró los límites internos-externos de la acumulación del valor. Pero la especificidad de las finanzas radica en que su cómputo ya no solo tiene condición en modos productivos de la mercancía, sino en la universalización de la disposición sobre los cuerpos, y por consecuencia en la asimétrica relación entre deseo y su función extractiva de valor qua valor. En esa expansión valorativa del mundo, ya no podemos hablar de política o economía-política, sino de un exceso en donde se inscribe una zona infrapolítica atrapada en los efectos soberanos de las finanzas en su extrema hegemonía planetaria. Infrapolítica solo puede marcar ese umbral entre lo que las finanzas hacen sobre los cuerpos, y los cuerpos en tanto lugar de una potencia irreducible al espectro del principio general de la equivalencia y sus diversos procesos de la ‘acumulación continua’, para decirlo en términos de John Kraniauskas. Infrapolítica no calcula sus movimientos ni anuncia un nuevo horizonte nihilista de (re)politización. Sabe que allí donde no hay lengua para expresar una crisis, ya está dicho nominalmente el lugar donde podemos habitar. Y quizás solo desde ahí sea posible imaginar una vida.

Maddalena Cerrato

Quiero simplemente retomar muy por encima algunos puntos que he intentado plantear en el artículo para el monográfico de Transmodernity, para intentar explicar un poco mi forma de pensar la duplicidad de la infrapolítica en cuanto practica de pensamiento y en cuanto dimensión de la experiencia. Primero, se trata de entender la infrapolítica como manera de relacionarse con la clausura de la metafísica y de la ontoteología en cuanto forma y matriz de la filosofía occidental, y también de relacionarse con las reflexiones de los que han anunciado y pensado esa clausura, (y en este sentido me refiero especialmente a Heidegger y Derrida, pero también a los que con ellos han pensado como Schürmann y Malabou). Esa clausura tiene que entenderse como pasaje de la metafísica a su otro, como pasaje desde lugar la ontoteología a otro sitio del pensamiento que no tiene nombre, ni puede tenerlo. Se trata de un pasaje que es una transformación y un desplazamiento del pensamiento mismo. Este pasaje es el lugar al cual nuestro momento filosófico pertenece y asimismo el enigma con el cual hay que enfrentarse.

En este sentido, la infrapolítica (como desde luego la deconstrucción) es una manera particular de habitar este pasaje, de demorar en el pasaje. Habitar el pasaje significa tener que cuestionar el lugar de que se viene, es decir la metafísica, pero también la posibilidad misma de ir hacia un nuevo “lugar” de pensamiento, es decir la posibilidad misma de un nuevo inicio. Se trata de enfrentarse con la condición de desarraigo en que se encuentra la “filosofía”, y con la proliferación de fantasmas que la acosan, los espectros de los principios a los cuales ha renunciado. Podríamos entonces decir que la infrapolítica es una manera de enfrentarse con esa proliferación de fantasmas que sigue desde la perdida de los principios universales que ha organizado el horizonte histórico y el marco normativo de la acción. Ahora, la cuestión que surge, y que intenté plantear, es aquella en torno a la especificidad de la manera infrapolítica de cómo habitar este pasaje, de relacionarse a lo que podemos llamar “el enigma del pasaje” y de apuntar a una transformación del pensamiento.

De hecho diría que el verdadero desafío que la infrapolítica tiene que afrontar, es intentar operar en el pasaje mismo, una incisión…es decir hacerse cargo de un desplazamiento ulterior, de un desplazamiento también respecto a los pensadores con los cuales está dialogando. La infrapolítica es una práctica teórica deconstructiva que mira introducir un cambio en el pensamiento del fin de la ontoteología. Ese cambio consiste en el buscar acceso a un pensamiento afirmativo y emancipatorio a través de una nueva historicidad como eventualidad /acontecimientalidad que no sea ni un programa onto-teo-teleo-escatologico, ni tampoco una promesa mesiánica, sino la perspectiva de un “ya-siempre-allí.”

El verdadero desplazamiento de la infrapolítica consistiría en el desplazamiento de lo post-histórico anunciado por Alexandre Kojève entre las posibilidades de la existencia que ya-siempre han estado allí. La infrapolítica entiende la nueva historicidad de la existencia después de la clausura de la metafísica no como una promesa de un nuevo inicio sino como una dimensión de la experiencia misma que ha ya-siempre estado allí, pero olvidada y encubierta por el pensamiento y el lenguaje metafísico, o sea dimensión infrapolítica de la experiencia. Así podríamos decir que la práctica de pensamiento infrapolítica es como un vértigo en el pensamiento del pasaje que ocurre como irrupción de una nueva dimensión de la experiencia y de la acción, la dimensión infrapolítica, como dimensión que ya siempre excede los límites de la subjetividad ético-política y desde la cual entonces ofrece la posibilidad de desafiar la subjetivación en cuanto condición de la dialéctica histórica de explotación/dominación.

En última instancia la duplicidad de la infrapolítica se recompone como afirmación de la posibilidad de sustracción de las distintas dinámicas de explotación/dominación como posibilidad que han estado ya-siempre estado allí en cuanto dimensión de la experiencia ignorada por el marco dicotómico de la comprensión ética-política.

Potencia y deconstrucción. (Gerardo Muñoz)

Attell Agamben 2014Sobre Kevin Attell. Giorgio Agamben, beyond the threshold of deconstruction. New York: Fordham, 2014.

Kevin Attell, quien es también traductor al inglés de varios libros de Giorgio Agamben (The Open 2004, State of Exception 2005, The Signature of all things 2010), ha realizado un gran esfuerzo en su reciente Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction (Fordham, 2014) por pensar la obra del italiano a la mano de la llamada “deconstrucción”. De hecho, en las primeras páginas del libro Attell lanza una premisa que articula y organiza el argumento: a saber, que desde su comienzo en la década del sesenta, Agamben no ha hecho otra cosa que medirse en relación con el trabajo de Derrida [1]. Esto pudiera ser más o menos obvio para los trabajan con la obra del italiano, aunque menos obvia es la forma en que Attell desplegará un vínculo – casi pudiéramos llamarlo un “dossier esotérico”, que atraviesa toda la obra filosófica antes y después de Homo Sacer – y muy sensible al desarrollo analítico de la deconstrucción, en donde está en juego no solo la disputa por el nombre de “Heidegger”, sino también una querella por terrenos comunes como la semiología, el judaísmo, o el marxismo.

Pero Attell no se detiene en un movimiento unilateral, sino que lo combina con la operación en reverso, mostrando cómo una vez que la obra de Agamben va generando una relevancia central en su intervención, Derrida va tomando en cuenta preguntas en torno a la biopolitica, la animalidad, o la soberanía como se hace manifiesto en los últimos seminarios sobre la bestia o la pena de muerte. De ahí que donde mayor “efectividad” concentra el plan analítico de Attell, es también el lugar donde encontramos su límite. En la medida en que el pensamiento de Agamben queda atravesado por una “polémica esotérica” con la deconstrucción, esta operación se ve obligada a reducir la analítica a una continua oposición de ambos lados; un pliegue dual de tópicos y conceptos fundamentales del pensamiento de Agamben que quizás no encuentran ensalzarse con “efectividad” en la querella de la deconstrucción (es así que Attell descuida por completo Il regno e la gloria, así como la pregunta por el método tan central en Agamben desde la publicación de Estancias).

Pero sobre estos límites y otros, volveremos hacia la última parte de nuestro comentario. Basta con decir, de entrada, que el libro de Attell, muy a diferencia de otras introducciones tales como Giorgio Agamben: A Critical Introduction (de la Durantaye, 2009), o Agamben and politics: a critical Introduction (Prozorov, 2014), es mucho más que una repaso introductorio a un aparato de pensamiento. Ni tampoco se asume como una “reconstrucción de un debate intelectual”, a la manera de la escuela de la historia de las ideas, sino que muestra los núcleos centrales de la que quizás siga siendo la disputa más importante en los últimos años, y cuya consecuencia para el campo de la política y el pensamiento no son menores.

Los dos primeros capítulos “Agamben and Derrida Read Saussure” y “The Human Voice” trazan el desacuerdo entre ambas parte por el estatuto del logos y la naturaleza general de la significación como presencia y principio general de la metafísica occidental. Hay varios elementos en juego, de los cuales no nos podríamos ocupar en el espacio de esta reflexión y que Attell reconstruye en una minuciosa lectura de Saussure de ambos pensadores. Lo central se ubica en torno a la significación general y su aporia en el interior del proyecto de la deconstrucción relativo a desmontar la jerarquía entre escritura y palabra que modula la matriz metafísica de la presencia. Citando varios momentos del temprano Estancias y del tardío Il tempo che resta, Attell explicita la coherencia de la crítica de Agamben en cuanto a la deconstrucción: al intentar “destruir” o “deconstruir” la metafísica epocal, Derrida mantiene una postura de defferal indefinido que si bien ha logrado explicitar el problema central, es incapaz de traspasar ese impasse.

A partir de una relectura de los cuadernos de Saussure- y aquí estaría en juego también la pregunta por la “filología” que Agamben eleva a un nivel de exigencia filosófica – el autor de Estado de excepción argumenta que la deconstrucción asume la saturación irreducible del signo (o del texto), ignorando la propia inestabilidad al interior de la armadura conceptual del lingüista. Por otro lado, para Agamben tampoco se trata de una cuestión meramente filológica en cuanto a los cuadernos últimos de Saussure (que meramente apuntaría a una ignorancia vulgar por parte de Derrida), sino más bien de una asimilación más profunda en cuanto al problema de la significación. Mientras que el modelo lingüístico de la deconstrucción asume una “codificación edipal del lenguaje”, Agamben se posiciona en la fractura del propio “experimento del lenguaje” en tanto problema topológico más allá de la división dicotómica entre significado y significante. Como explica Attell:

“For Agamben, the disjuncture between “S” and “s” is not itself the nonorgionary origin, or the “producer” of signification, but the index of that originary “topological” problem of signification , which remains to be thought – and thought precisely on terrain other than of the semiotic logic of the signifier and the trace….Thus, in response to Derrida deconstruction of the metaphysical logic of the sign, Agamben claims that “To isolate the notion of the sign, understood as positive unity of signans and signatum, form the original and problem Saussurian position on the linguistic fact as a ‘plexus of eternally negative different’ is to push the science of signs back into metaphysics” [3].

Aquí se enuncian varios problemas centrales, que luego derivan en la morfología topológica de la inclusión-exclusión propia de la categoría de excepción soberana, pero también la posibilidad de pensar la metafísica como un problema que excede la matriz semiológica para la cual la deconstrucción sería insuficiente. De ahí, entonces la recopilación de figuras como el “gesto” o la “infancia”, el “silencio” o el “poema”, como lugares que sitúan catacreticamente una archi-escritura en la dicotomía estructural de la presencia, y abriéndose hacia una laguna o caída del lenguaje en el hombre y del hombre en la lengua. Dicho de otra forma más acotada: mientras que la deconstrucción entiende el problema del Ser como presencia que se asume obliterando la condición de ausencia, para Agamben el problema principial de la metafísica es la falta constitutiva signada en la Voz en el devenir de lo humano.

Como sugiere Attell, aquí la discrepancia entre ambos filósofos no podría ser mayor, puesto que si para Derrida la metafísica es reducible a la presencia (“fonocentrismo”) para Agamben es la negatividad entendida como Voz; sitio donde la metafísica estructura no solo su antropología (el pasaje de la animalitas a la humanitas), sino la producción del lenguaje como aparato de subjetivización y división de “vida” en tanto negatividad. En un momento clave Attell resume la aporia que la deconstrucción no pudo asumir al situarse en la gramma como oposición al phone:

“To identify the horizon of metaphysics simply in that supremacy of the phone and then to believe in one’s power to overcome this horizon through the gramma, is to connive of metaphysics without its coexistent negativity. Metaphysics is already grammatology and this is fundamentology in the sense that the gramma (or the Voice) functions as the negative ontological foundation]…In this passage Agamben recasts the Derridean critique of phonocentraism by reading the phone of metaphysics….The Voice thus emerge not as a presence, but precisely as the original negative foundation of metaphysics. It is not the negative breach within the hegemonic metaphysics of presence, but rather the very ground of the hegemonic metaphysics of negativity” [4].

El trabajo posterior de Agamben desarrolla una respuesta al problema de la negatividad como fundamentación ontológica de la metafísica. En este sentido, el concepto de potencia (dunamis / adunamis) pasa a ser central en todo el desenvolvimiento del pensamiento de que descoloca la oposición phone / gramma del territorio de la semiología, y devuelve la saturación metafísica hacia un problema primario de la filosofía desde Aristóteles hasta Heidegger. De esta manera, Agamben construye lo que Attell se aventura a llamar una “potenciologia“, donde la cuestión obviamente no es dicotomizar una vez más dunamis vs. energeia, sino mostrar como en el libro Theta de la Metafísica de Aristóteles encontramos algo así como una valencia en donde la dunamis (potencia) no solo no conlleva a la energeia (la realización o actualización), sino que escapa la negatividad al inscribirse como modalidad de “impotencia” (potencia). Este segundo registro es realmente lo que signa el “gesto” fundamental de Agamben, puesto que de esta manera pareciera afirmarse una forma que no opera a partir de la negatividad (dunamis no es energeia, pero la adunamia es dunamis sin realización, esto es, como puro acto que acontece). En uno de los momentos de mayor claridad expositiva del capítulo 3, Attell nos dice:

“At stake in Agamben’s impotential reading is his broader critique of the primacy of actuality in the philosophical tradition, which we already saw an element of his more or less heideggerian affirmation of potentiality over actuality….for Agamben, in energeia, it is not only potentiality but also and above all impotentiality that as such passes wholly over into act, and if this the case, then actuality must be seen not as the condition of impotential and the fulfillment of potentiality, but rather as the precipitate of the self-suspension of impotentiality, which produces he act in the far more obscure mode of privation or steresis. It produces the at not in the fusion of a positive or negative ground, but in a paradoxical structure of privation that is not negation” [5].

La adunamis como impotencia no es una mera negación de la potencia, sino algo así como su devenir en donde forma y acto coinciden sin la negación de una estructura principial (en el sentido en que Reiner Schurmann discute arche y telos en función del cálculo y la exploración de la causalidad y la praxis desde Aristóteles) [6]. La [im]potencia es, como lo ejemplifica el ensayo sobre “el contemporáneo”, la im-potencia-de-no-ver en la oscuridad, donde no es que estemos no viendo (privados de la luz), sino que vemos al ver la oscuridad [7].

Esta apuesta que pareciera meramente filológica en lo que respecta a la obra de Aristóteles, le permite a Agamben hacer varios movimientos a la vez, de los cuales podríamos enumerar sin querer ser exhaustivos al menos cuatro:

  1. encontrar una salida de la “máquina semiológica” mostrando que la “represión cuasi-originaria” de la metafísica no es la supresión de la gramma, sino de la potencia que es también des-obra inoperante de la ontología. Este espacio es determinado por una lectura de Aristóteles a contrapelo de la deconstrucción, y volviendo al Heidegger de la dunamis y la pregunta por lo “animal”. Aquí pudiéramos decir que Agamben insemina la filosofía desde dentro (y no desde la lengua o la literatura, aunque como bien señala Attell esto desde ya genera la pregunta por el “apego filosófico” de Agamben. Este debate en torno a la “anti-filosofía” requeriría muchísima más atención).
  1. Al ampliar el campo general de referencia de la crítica de la metafísica (de un modo análogo como lo hizo con la “Voz”) ahora sitúa la gramma en subordinación a la potencia. Es aquí que cobra sentido la frase que Agamben recoge de Cassiodorus, quien nos dice: “Aristóteles mojó su pluma en el pensamiento”. El acontecer de la (im)potencia como intelecto es condición de inscribir de la gramma. De modo que el gesto de Agamben es ampliar el marco de problematización, y ver que el problema de la escritura en Derrida no es negado, sino recogido al interior del espacio de la potencia.
  1. Agamben de esta manea sitúa la imaginación al centro de un debate por “salvar la razón” (pregunta que también es central para el último Derrida). De ahí la importancia del averroísmo, así como cierto interés en la teoría de la imagen que recorre la virtualidad y el montaje en los libros de cine de Deleuze, centrales para el desarrollo de la teoría del mesianismo de Agamben en el libro de San Pablo.
  1. Pudiéramos decir que la potencia es lo clave en virtud de que abre una zona topológica para comprender el movimiento inclusivo-exclusivo de la soberanía, dejando atrás la dicotomía “poder constituido / poder constituyente” de Negri que, vista de esta forma, no sería más que la reificación onto-teologica que reproduce la metafísica de una nueva soberanía política.

Los próximos dos capítulos en torno a la lógica de la soberanía y la animalidad, Attell recorre el intercambio y desencuentro entre ambos pensadores. Por un lado, la pobre distinción que Derrida atiende entre zoe y bios en el pensamiento de Agamben, pero también el poco cuidado que Agamben le otorga la espectralidad como forma potencial de la naturaleza policial de una democracia arruinada por la estructura principial de autoridad. Asimismo, es sumamente productivo notar una serie de matices que introduce Attell para comenzar a pensar la crucial división del homo sacer en Agamben: primero que la zoe no está plegada a una “zona natural” de la vida “animal”, sino que conforma un duplo, junto a la bios, de una misma máquina biopolitica. Segundo, que no hay anfibología alguna entre biopolitica y política, sino toda una biopolitica estructural que recorre las épocas de la historia de la metafísica desde Aristóteles como arcanum de la consumación nihilista de la política. Y finalmente, la inserción de la “máquina antropológica” en cuanto a la división taxonómica de la vida animal y la vida humana que explicitan, quizás mejor que cualquier otro aparato de la metafísica, la estructura del aban-donamiento continuo de la vida ante un cierto principio aleatorio epocal.

Todo esto complica y problematiza la propia noción de “potencia”, ya que podemos ver de esta manera que el funcionamiento de la soberanía no es, en modo alguna, el poder de decisión a la manera del soberano schmittiano, sino más bien el lugar en donde se explota la negatividad (o la potencia) que ha sido asumida desde siempre en función de la actualización, o sea como realización de un orden establecido fáctico de la esfera del derecho. El pasaje se establece de la soberanía política estatal de Hobbes a la indecisión barroca de Shakespeare y el teatro barroco alemán que estudiase Walter Benjamin.

Aunque varios son los ejemplos que podrían aclarar la diferencia entre Agamben y Derrida en cuanto a la naturaleza del derecho, el ejemplo de la alegoría de “Ante la ley” de Kafka es quizás central, ya que si para el autor de Gramatología, estar ante la ley demuestra la asimetría diferida que explicita el no-origen o el juego de la différance de la ley, para el autor de Estado de excepción, la parábola de Kafka es el ejemplo de la estructura misma del “abandono” (ban, siguiendo el término de Jean Luc Nancy que Attell señala) en su función topológica de exclusión-inclusiva. Esa es la forma en que la potencia de la soberanía ejecuta su decisión, aun cuando sea en modalidad pasiva, aunque regulada dentro del aparato de la jurisdicción. Es así que, como bien señala Attell, mientras que para la deconstrucción se trata de mostrar una serie de aporías de un mecanismo “ilegitimo” de la Ley en su continua contaminación; para Agamben quien sigue muy de cerca la lección de Schmitt, todo principio rector de legitimidad tiene como estructura una forma de exacerbada división interna. Pero es quizás en la lectura sobre Walter Benjamin y su “Crítica de la violencia”, donde Attell mejor inscribe el desacuerdo de Agamben y Derrida en cuanto a la naturaleza dual de la soberanía. Ya que el método de Derrida es mostrar la promiscuidad entre violencia “fundadora de derecho” y violencia “conservadora de derecho”, y la noción de “violencia pura” o “divina” como una violencia sin fin capaz de desarticular la operación fáctica de la esfera del derecho (a la que interpreta bajo el signo de “origen”). Para Agamben la violencia pura de Benjamin es una zona que asegura una salida entre las dicotomías de poder constituyente y constituido, entre legalidad y legitimidad, entre energeia y dunamis. La “violencia divina” es aquí otro nombre para la impotencia (adunamis).

La tensión en el diferendo “potencia / deconstrucción” encuentra su grado de mayor tensión en el último capítulo sobre el mesianismo, donde Attell muestra cómo para Agamben el proyecto de Derrida no solo ha quedado límite en sus autolimitaciones metafísicas ya aludidas, sino que también encarna un falso mesías que apenas ha sustituido la noción schmittiana de katechon por différance. La lógica es la siguiente: si el katechon para Schmitt es aquello que frena y difiere el tiempo del fin; la différance en su postergación a venir no es posibilidad “mesiánica” real (del tiempo del ahora, ya ocurriendo, para decirlo en términos de la modalidad del tiempo operacional), sino un “falso profeta” en la culminación de la metafísica. En uno de los pasajes más duros de Agamben contra Derrida, Attell escribe:

“Agamben’s virtual charge here is the harshest that can be leveled: that Derrida, or rather deconstruction (there is nothing personal in any of this), is the false Messiah. The “elsewhere” to which Thurschwell refers here is the 1992 essay “The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin,” where Agamben characterizes deconstruction as a “petrified or paralyzed messianism that, like all messianism, nullifies the law, but then maintains it as the Nothing of Revelation in a perpetual and interminable state of exception, ‘the “state of exception” in which we live…[…] Schmitt’s katechonitic time is a thwarted messianism: but is thwarted messianism shows itself to be the theological paradigm of the time in which we live, the structure of which is none other than the Derridean différance. Christian eschatology had introduced sense and a direction in time: katechon and différance, suspension delaying this sense, render it undecidable” [8].

Aunque injustamente agresiva, queda claro que la movida conceptual de Agamben es mostrar como tanto Schmitt como Derrida no superan la negatividad de la anomie, puesto que han quedado ajenos a la adunamia, y por lo tanto capturados en una movimiento de desplazamiento cohabitados por la zona de indeterminación de la indexación del acto traducible al movimiento mismo de dunamis y energeia [9]. Desde luego, los pasos que Agamben se toma para desarrollar esta proximidad entre Schmitt y Derrida son inmensos, y pasan justamente por toda una lectura minuciosa a varios niveles del “mesianismo apostólico” de Pablo contra las interpretaciones vulgares del mesianismo como futurología (para Agamben basadas en una sustitución de apóstol por profeta), o la homologación con la escatología que apuntan a una crítica implícita, aunque sin nombrarlos, a Jacob Taubes y a toda la tradición marxista atrapada en una homogeneidad del tiempo vulgar del desarrollo.

Si el mesianismo sin Mesías de Derrida solo acontece en una postulación diferida de momentos en el tiempo de interrupción; para Agamben no se trata de un tiempo futuro ni del fin del tiempo, sino de un tiempo de fin que marca el ya constituido devenir entre lo que podemos concebir ese tiempo basado en nuestra concepción de la representación de esa temporalidad final. La concepción del mesianismo como “temporalidad operacional” del ahora-aconteciendo se distancia de manera fundamental de posiciones como la John Caputo (Paul and the philosophers), Michael Theodore Jennings Jr. (Reading Derrida / Thinking Paul), o Harold Coward (Derrida and Negative Theology), quienes en su momento intentaron homologar la lógica de la democracia a venir con el “tiempo mesiánico” de Pablo de Tarso.

Las diferencias son ahora muy claras: si Derrida ofrece la “trace” como catacresis de un origen, Agamben insiste que esa posición asume una concepción semiológica de la metafísica, y que ahora se inscribe en el suspenso de la negatividad (que ahora se ha insertado en la modernidad bajo la aufhebung hegeliana), pero sin posibilidad de pleroma [9]. La trace es escatológica, al igual que en su reverso el katechon, en la medida en que apunta a una anomie de primer grado – llamémosle una excepción 1 – que no logra suspender la lógica inclusiva-exclusiva del mismo movimiento de la excepcionalidad. Aunque nunca dicho en estos términos, Agamben para Attell sería quien hace posible una excepción 2 (una excepción a la excepción de la anomia via la dunamis), en donde se hace posible no una postergación del tiempo cronológico, sino una katargesis (des-obra, inoperancia) haciendo posible un vínculo existencial de representación del tiempo “operacional” mesiánico como algo que ocurrirá o que ha ocurrido , sino como algo que va ocurriendo. La noción de tiempo “operacional”, como el énfasis en los deícticos como índice del lenguaje-que-tiene-lugar, es retomado por Agamben de la escuela de Benveniste, y en este caso especifico de Gustave Guillaume para pensar la temporalidad no como chronos, sino como duración que antecede a la significación y que marca el tiempo de la formacion de una imagen-en-el-tiempo [10]. Esta maniobra le permite a Agamben seguir tomando distancia del signo y moverse hacia una significación general escapando el paradigma de la semiología y de la lengua como división residual que ahora ocurre a partir de imágenes via Aby Warburg, W. Benjamin, o Gilles Deleuze [11].

La katargesis es también la desvinculación radical en nombre de un mesianismo sin ergon, en disposición del fin de la ‘actividad como trabajo’, esto es, dada a la plenitud de la adunamia. Escribe Attell en lo que podríamos llamar una tematización de la “suspensión de la excepción 1” en cuanto a derecho:

“For Agamben, who has his critique of the Derridean katechon very much in mind here, the point of Kafka (and Benjamin) imagery of a defunct, idling, operative law is not a matter of a “transitional phase that sever archives its end, nor of a process of infinite deconstruction that, in maintaining the law in a spectral life, can no longer get to the the bottom of it. The decisive point here that the law – no longer practiced, but studied – is not justice, only the gate that leads to it…another use of the law” [12].

La diferencia sustancial entre la excepción 1 y la 2 es que mientras la 1 mantiene una “negociación perpetua” con la Ley, la 2 imagina una posibilidad del fin de excepcionalidad soberana del derecho sin remitirá al nihilismo, es decir, a su suspensión fáctica absoluta. La noción de “uso” como “juego” que introduce a Attell en su “Coda” queda limitada a desentenderse del más reciente L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014), donde la cuestión del uso ya no queda cifrada en una práctica ni a un dispositivo tal cual, sino más bien a una forma aleatoria de existencia – el “ritmo” o la “rima” serían incluso mejores figuras para describirla – que tematizan la irreducible distancia entre la vida y el derecho, o entre la forma-de-vida y el fin de la soberanía. Todo esto pareciera ser sospechoso, y hasta cierto punto de vista una resolución clarividente. Pero Agamben es consciente que la superación de la soberanía o del arche es una tarea en curso, y no implica que llegue a su culminación en su pensamiento. Lo que parece ocurrir es un abandono de la matriz de significación de la crítica-onto-teologica (la deconstrucción) hacia una “modalidad” que, sin vitalismo ni humanismo alguno, busca pensar la porosidad de la vida como forma an-arquica en vía de una distinta concepción de la política.

Pero habría que notar que el pensamiento de Agamben no comienza ni termina en el mesianismo, como lo demuestra ahora el reciente L’uso dei corpi, donde Agamben pareciera repetir la misma modulación de su argumento filológico sobre San Pablo, pero esta vez a través de un conjunto de “ejemplos” que incluyen la pregunta por el estilo, la ontología modal, el paisaje, el mito de Er, el concepto de virtud, o el poder destituyente en Walter Benjamin. En cualquier caso, una futura investigación crítica sobre el corpus Agamben tendría que reparar no solo en la tematización del mesianismo como un “punto de culminación de un pensamiento”, sino más bien pensar lo que yo me aventuraría a llamar la indiferenciación modular del estatuto de la glosa o del ejemplum [13]. En la forma de la glosa, así como en el ejemplo, donde pudiéramos a comenzar a pensar el desplazamiento que estructura la misma “forma de vida” en cuanto propuesta conceptual de obra que compartimentaría via ‘ejemplos singulares’ (como en La comunidad que viene) sin inscribirlos en una teoría general de pensamiento o mucho menos “teoría”. Este registro es completamente ignorado por Attell.

En efecto, una de las tensiones que solapan el libro de Attell es la poca problematización sobre el orden de la “política” o lo “político” a partir de la katargesis o de la potencia. ¿Por qué sostener una “política que viene” sin más? ¿No es eso, acaso, una forma de falso mesianismo katechontico? Es cierto que Attell alude en varios momentos a la “estructuración metafísica” de la política moderna, pero su libro, y quizás el pensamiento mismo de Agamben, nos deja una tarea para lo que aquí llamamos infrapolítica, y que de manera similar podemos pensar como una fractura de la politización con la vida más allá de una temporalidad vulgar asumida de la filosofía de la historia del capital (Villalobos-Ruminott), o como proceso continuo de metaforización (Moreiras) [14]. Es ahí donde el libro de Attell, más allá del diferendo deconstrucción-potencia, puede ser productivo para seguir pensando tras la ruina categorial de la política moderna. Tal y como dice Agamben en Homo Sacer, y que Attell es incapaz de tematizar sus consecuencias estrictamente políticas: “Politics therefore appears as the truly fundamental structure of Western metaphysics insofar as it occupies the threshold on which the relation between the living being and the logos is realized” [15].

La política es inescapable a la labor de la negatividad de la actualización nihilista. Por lo que la pregunta central en torno al uso que coloca Agamben como tarea a sus contemporáneos es, en buena medida, también la pregunta por los usos que le demos a Agamben. Usos que, más allá de estar marcados por conceptos o el circunloquio viciosos de una exigencia retórica, pregunta por la creación de una multiplicación de estilos, una capacidad de habitar sin regla ni condición al interior del intersticio entre la imaginación y el lenguaje.




  1. Kevin Attell. Giorgio Agamben: beyond the threshold of deconstruction. New York: Fordham University Press, 2014. p.3
  1. Refiero aquí “Persecución y el arte de la escritura” de Leo Strauss. Habría que pensar en que medida muchos libros de reconstrucción intelectual o “pensamiento” plantean un esquema similar asumiendo de esta manera la “crisis del pensamiento”.
  1. Kevin Attell. p.37
  1. Ibid. p.82
  1. Attell. p.97
  1. Ver la discussion sobre el arche de Reiner Schurmann en Heidegger: on being and acting: from principles to anarchy (Indiana, 1990). p.97-105.
  1. Giorgio Agamben. “What is the contemporary?”. What is an apparatus and other essays. Stanford University Press, 2009.
  1. Kevin Attell. p.215.
  1. Quizás esto ahora hace legible lo que parecía un insulto infantil en Introduction to civil war de Tiqqun: “57. The only thought compatible with Empire—when it is not sanctioned as its official thought—is deconstruction“.
  1. Si tomamos la metafísica más allá del problema del Ser, ¿no se abre otra historia que ya no pasa por el anclaje epocal que sugiere la tradición de la destrucción de la metafísica? ¿No es el “averroísmo”, una tradición de pensamiento que, al ser sepultada, queda fuera de los límites de la máquina onto-teologica de la metafísica? Para una excelente reconstrucción del averroísmo y su actualidad, ver “La Potencia de Averroes: Para una Genealogía del Pensamiento de lo Común en la Modernidad”, Revista Pleyade, N.12, 2013, de Rodrigo Karmy.
  1. Como en el capítulo sobre la “ontología modal” en L’uso dei corpi, habría que detenerse en un futuro en el nexo entre la noción de “tiempo operacional” a partir de imágenes que constituye el “tiempo del fin” en San Pablo via Guillaume, y lo que Deleuze llamó “la imagen-tiempo“. En efecto, Deleuze reconocería la centralidad de Guillaume en Time-Image: “…habría en las imágenes otro contenido, de otra naturaleza. Esto sería lo que Hjelmslev llama lo non-lingüístico…o bien, lo primero signado, anterior al sentido (significante), que Gustave Guillaume lo doto de condición de la lingüística” (262).
  1. Kevin Attell. p.253.
  1. Para pensar la noción de “ejemplo” como modalidad del método en Agamben, ver La comunidad que viene. Habría que pensar hasta que punto la oposición ejemplo y paradigma, establecen una singularización del método que no se restituya a una teoría general de lo político. Esto estaría también muy cercano de la “hacceity” que Gilles Deleuze adopta de John Duns Scotus. Le agradezco a Sergio Villalobos-Ruminott un breve intercambio sobre este tema.
  1. Ver Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), de Sergio Villalobos-Ruminott. Sobre des-metaforizacion, véase los apuntes de Moreiras al seminario de Derrida de 1964 en
  1. Giorgio Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford University Press, 1998. p.7-8.

Hugo Ball y la ratio teológica-política. (Gerardo Muñoz)

En los últimos años han sido publicadas casi simultáneamente dos traducciones (al castellano y al inglés) fundamentales de Hugo Ball. No se trata de obras de su trabajo mejor conocido; aquella escritura ligada a los años del Cabaret Voltaire y a la efervescencia de la vanguardia DADA, sino más bien de ensayos políticos y culturales, en los cuales se da cuenta de una figura cardinal de lo que Michael Hollerich ha llamado el espíritu del «catolicismo anti-liberal de la República de Weimar» [1]. Tanto Dios tras dada (Berenice, 2013) como el número 146 (Otoño 2013) de la revista October recogen la extensa reseña que hiciera Ball del pensamiento de Carl Schmitt hacia la década del veinte.

Para ser más exacto, se trata de una reseña publicada en la importante publicación católica Hochland sobre el mes de Abril de 1924. Fuera de un interés propiamente filológico, la recuperación de esta extensa nota de Ball es fundamental, como intentaremos apuntar, por varias razones que explicitan no solo la unidad teórica del pensamiento de Schmitt en contexto, sino algo más sobre la discusión en torno a la teología política. En este sentido, este comentario sigue una recomendación hecha recientemente por José Luís Villacañas, para quien el pensamiento político contemporáneo pareciera aún gravitar sobre el horizonte de Schmitt. En su reverso, también pudiéramos afirmar que el pensamiento político a-principial (y la infrapolítica en la medida en que ésta constituye una respuesta en común a la crisis del nihilismo epocal) merita una comprensión detenida y laboriosa sobre las múltiples formas en que se despliega el schmittianismo a través de sus críticos y compañeros de ruta.

La reseña de Ball es, claramente, más que una reseña, ya que logra poner en diálogo distintos momentos del pensamiento de Schmitt, y de esta forma dar coherencia entre los pasadizos de Romanticismo Político a La Dictadura, de Teología Política a Catolicismo y forma política. Si bien Ball ignora los primeros textos de Schmitt – aquellos que versan sobre el problema de la culpa y el individuo en el derecho – su analítica parte del momento en que Schmitt trabaja sobre el espacio del pensamiento político tout court. Esta no es una cuestión unidimensional, puesto que inteligentemente Ball ya nota cómo dentro de ese campo referencial del “pensamiento político”, Schmitt se posiciona como un “jurista” (es decir, sus consecuencias son estrictamente jurídicas), y el principio de razón se inserta directamente en la tradición católica.

Toda crítica al schmittianismo, por lo tanto, tiene que atender muy detenidamente los desplazamientos y vericuetos por lo que Schmitt se mueve entre esas tres esferas de articulación reflexiva. No por azar, Leo Strauss en su conocido comentario sobre El concepto de lo político, también se percatara de la división de las esferas propia  del pensamiento de Schmitt, hasta llegar a decir que su pensamiento aun se encontraba bajo el signo de la modernidad liberal [2]. Ball, a diferencia de Strauss, es mucho más generoso, aunque no apele a la discusión de la división de las esferas de Schmitt. Para Ball, curiosamente, el pensamiento de Schmitt tiene como confrontación no la modernidad in toto, en tanto problema abstracto europeo, sino la cuestión del Romanticismo. De ahí que ponga el Politische Romantik (1919) como condición a toda elaboración posterior en torno al decisionismo y el soberano, la dictadura y la autoridad axiomática del derecho. Ball lee esa primera monografía de Schmitt, crítica del pensamiento “teología sin decisión” de Adam Muller y al espíritu alemán del diecinueve, como la puesta en escena de la “bancarrota culturalista del culto extravagante del genio” [3].

Los románticos, para Schmitt, encarnaban una nueva religión basada en el evangelio personalista del “genio”. Un genio que aun cuando queriendo hablar de política (pensemos aquí en “La necesidad de la fundación teología de toda política”, de Muller), no logra ofrecer más que un lirismo filosófico sin la decisión concreta que exigen los nuevos tiempos de la mecanización estatal. Digamos que, en la versión revisionista (aunque esta sería la fundacional) sobre Schmitt, la caída hacia el nihilismo epocal no estaría ceñida en un momento ligado a la simple “liberalización del mundo” – aunque cierto es que el romanticismo alemán no era ajeno al liberalismo en su esencia – sino a una poetización (dichtung) que el romanticismo aportaba a través de la fabricación del vaciamiento de una actividad subjetiva encarnada en la figura del demiurgo individualista.

El espíritu del genialismus para Schmitt, a diferencia de Heidegger, estaba íntimamente arraigado al nombre de Hölderlin. Pero si para Heidegger, el dichter representaba la esencia del Ser en el poema alemán (la proximidad de la lengua alemana al “olvido griego”); para Schmitt lo alemán había que encontrarlo en la lengua de Theodor Daubler y Konrad Weiss, esto es, en la lengua católica post-expresionista. El problema con el “genio romántico”, por lo tanto, no es que carezca de “teología” en el pasaje hacia la modernización secular, sino que su teología permanece vaciada de todo decisionismo, co-implicada en el momento de la ironía que había quedado plegada a la gran “Era de Goethe”, aunque también al momento del 900 vienés, tal y como lo ha estudiado Cacciari en Dallo Steinhof :prospettive viennesi del primo Novecento (1980).

La “teología romántica alemana”, por lo tanto, no fue más que un paisajismo iluminado y superficial que idealizaba la belleza de la Edad Media suprimiendo la concreción del presente político. De ahí que, como nos dice Ball, el trabajo posterior a Romanticismo Político Schmitt se dedicara estrictamente a responder a la “teología del genio alemán” leyendo el pensamiento ultramontano de Bonald, Donoso Cortés, y De Maistre. A diferencia de un retorno bucólico a la Edad Media, lo que busca Schmitt en las figuras de la “contra-revolución” es la entrada de la soberanía o del dictador, una vez que la Iglesia ya ha dejado de constituir “concretamente” su poder katechontico en el mundo. En este punto, encontramos un doble movimiento en el pensamiento teológico-político de Schmitt, puesto que su intento analítico es reconciliar la “fuerza irracional” de la Iglesia con el “racionalismo” de la autoridad soberana. De ahí que, como matiza el propio Ball, Schmitt se mueve entre el racionalismo y el irracionalismo, desmarcándose tanto del romanticismo del “genio”, así como del nuevo mito “irracional” que propagaba Georges Sorel desde la izquierda en esos años.

Contra la “clase discutidora” del parlamentarismo democrático y el genio (subjetivización), Schmitt propone la decisión dictatorial. Si bien se trata, como distingue con la figura de Oliver Cromwell, de una decisión que en tanto tal aparece legitimidad desde la esfera del derecho y de la autoridad de la Iglesia. Dicho de otra forma: no puede haber dictador que no sea católico, y no puede haber catolicismo que no esté arraigado en el derecho. Esa transferencia es el origen del decisionismo legalista schmittiano. Solo a partir de esas dos condiciones es que podemos comprender cómo la mutante morfología dictatorial radica en la esfera del derecho.

Ha sido José Luís Villacañas quien, en un estudio reciente ha notado cómo el Schmitt posterior a 1945, en Glossarium, reposiciona críticamente su obra como producto de cierta cultura del genio (genialismus) alemán del 900, y no en la genealogía de la metafísica de la soberanía de la época del barroco (de Bodin a Hobbes). José Luís ha escrito sobre la entrada de la época del genio:

« ¿Pero cómo fue posible que esta época se impusiera? Como fue posible alcanzar mediante el Estado este simulacro de la Iglesia. ¿Cómo fue posible interpretar la mera visibilidad como unidad de ser, idea y poder? ¿Cómo se dotó a lo visible de tal naturaleza? Más allá de aquellos héroes del siglo XIX, iniciadores de esta corriente, Schmitt dejó constancia de que el verdadero fundador del Genialismus alemán había sido Hölderlin. Su descubrimiento fue una revolución cultural que acabó transformando las categorías de la política. Ese paso se dio alrededor de 1900 y significó ante todo dejar atrás la edad dominada por Goethe. Este hecho transformó toda la gramática de la vida cultural » [4]

No sé hasta qué punto pudiéramos decir que la época del 900 de la “Alemania Secreta” encarnada en el grupo de George fuera una continuación de lo que Ball alerta como la hegemonía de la cultural del genio del romanticismo alemán. Más importante es notar, me parece, cómo el pasaje del “sujeto del genio romántico” al personalismo decisionista de Schmitt es constitutivo de un mismo momento del “genialismus” en la medida en que genera la visibilidad y la excepción de un mecanicismo sin fin (como el cine que Villacañas llama la atención bajo la “Welfoffentichkeit”, la co-pertenencia entre la mentira y lo diabólico). Me interesa notar, como hipótesis, que el genio romántico es lo que deviene en la cultura del 900, y más precisamente en el pensamiento de Schmitt, bajo el concepto de “persona” que explicita Ball. Y como nos dice el autor de Flametti, no hay decisión si no hay ya un concepto de persona:

« El concepto de personalidad en la obra de Schmitt cobra un interés mayor en cada uno de sus libros. Es una actitud escatológica católica, para cuya comprensión recomiendo un breve libro del español Miguel de Unamuno. La relación entre persona y realidad, o estado y forma de la ley, es prácticamente la esencia de Teología Política. Una dictadura es impensable sin una personalidad e igualmente impersonal sin una representación digna de valor. Así como no hay forma sin decisión, no es posible la decisión sin una persona que decida. Según Schmitt, la persona no puede pensar fuera de la forma absolutista de la jurisdicción: en el sentido propio del sujeto encontramos el problema de la forma jurídica » [5].

Si la ‘persona en concreto’ es la condición de toda decisión soberana, esto implica la necesidad de homologar derecho (jurisprudencia) y teología (católica) como principio unitario de la ratio formal del derecho. En efecto, el matiz más interesante del texto de Ball radica justamente en ese momento en donde se muestra que la “razón de Iglesia” se encuentra por encima de la razón de Estado. Una ratio teológica-política que es, antes que nada, una razón fáctica e inmanente de la esfera del derecho. Escribe Ball:

« Ratio en Latin, significa no solo razón” (Vernunft) sino también explicación, “medida”, “derecho”, y “método”. Ratio es, en buena medida, la explicación de la naturaleza de un fenómeno, así como el sentido general de su organización (Einrichtung). Dicho esto, la ratio por naturaleza presupone el concepto de reprsentatio que denota el hacer presente (Vergegenwartigung) a través de su figuración…» [6].

La ratio es el núcleo secreto de la decisión que hace visible el cuerpo místico de la iglesia, y para Ball, quien por estos años ya había escrito su libro sobre los íconos bizantinos Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923), la invisibilidad de los santos y ángeles que acompañan la santa comunidad. La ratio se opone a la representatio del cálculo moderno, pero aun depende y ejecuta su poder a partir de la “persona”; invención del derecho jurídico romano, como bien supo ver Simon Weil en su conocido “La persona y lo sagrado”. El fenómeno de la persona funciona de esta manera en el pensamiento dictatorial de Schmitt en dos registros:

1. como aplicación o transformación de la teoría del genio alemán romántica, a la vez que intenta superarla via la cancelación de toda subjetividad abstracta o idealista.

2. como suelo “legal” por donde legitimar la excepción soberana más allá del principio anárquico del poder o la fuerza dogmática de la iglesia (más bien el dogma si entra pero solo en la medida en que es posterior a la ley).

Es fundamental entender aquí que la esencia de la Iglesia Católica para Schmitt no es culturalista ni moral, sino el aparato de la consumación de la jurisprudencia romana. Y es a través la persona que la mediación concreta (Vergegenwartigung) de su legítima razón (ratio) puede ocurrir. Así, la esfera del derecho y la legitimidad eclesiástica constituyen un círculo hermenéutico en el centro del pensamiento schmittiano.

Si esta lectura vis-a-vis Hugo Ball es correcta, lo que se nos exige es la profundización de una crítica de la operación efectiva del derecho, para tomar el concepto de Villalobos-Ruminott, y deshacer la relación entre derecho y persona, haciendo posible la pregunta por la “vida” más allá de las categorías principiales de lo político.

Schmitt fue muy consciente de la importancia de la interpretación de Ball a su primera etapa intelectual, a tal punto de reconocer que, junto a Leo Strauss o Ernst Junger, el poeta de DADA había acertado en colocar Romanticismo Político en el centro de sus preocupaciones y haber captado su esencia. En un congreso que tuvo lugar en Plettenberg en 1970, Schmitt recordaba aquella reseña de 1924 junto a una fraseología de Ball sobre el “Ser” como “forma de la consciencia en el tiempo”.

Es, otra vez, la cuestión de la ratio y la persona, como dos conceptos que Schmitt interpretó a su manera cuando se describió hacia la década del 50 como un “Epimeteo Cristiano”. Pero es muy probable que haya sido Ball quien acentuara la imagen del último Schmitt sobre sí mismo:

« Dunque, che cosa rimane? Non mi va di criticarlo, vorrei capirlo, e a dire il vero proprio per un autentico amore, non solo per amicizia e stima nei suoi confronti. Puo anche aver fatto della mia persona cio che voleva, questo non cambia nulla. Ora sono vecchio abbastanza per saper valutare in certa misura il significato di Ball per noi tutti. E stato proprio lui, del resto, a dire di me la cosa piu bella che sia mai stata detta in segno di lode e riconoscimento. Ha detto di me: «Nella forma di coscienza [Gewissensform] della sua attitudine vive il proprio tempo » Una frase meravigliosa in ogni dettaglio, forse non lo si nota a prima vista. « Nella forma di coscienza della sua attitudine vive il proprio tempo »: prendo questa frase come riconoscimento nei miei confronti. La forza significante di questa frase e ancora pi grande della bellezza stilistica che si sente quando la si legge o anche quando la si ascolta » [7]


1. Michael Hollrich. « Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law (ed. Leonard V. Kaplan). Lexington Books, 2012. 17-47

2. Leo Strauss. “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue, University of Chicago Press, 1995. p.90-120.

3. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology”. October, 146, Fall 2013. (La traducción al castellano es mía).

4. José Luís Villacañas. “Carl Schmitt: una autocrítica”. (ponencia inédita). Leída en el marco de Infrapolítica / Poshegemonía/ Literatura, Universidad Complutense, Verano 2014.

5. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology. p.84

6. Ibid. p.89.

7. Carl Schmitt. « Coloquio Su Hugo Ball », en Carl Schmitt: un giurista davanti a se stesso (ed. Giorgio Agamben). Neri Pozza, 2005. p. 149.

Krisis, proceso sin juicio: sobre Pilato y Jesús, de Giorgio Agamben. (Gerardo Muñoz)

Agamben Pilate Jesus 2015El más reciente ensayo de Giorgio Agamben publicado en inglés, Pilate and Jesus (Stanford University Press, 2015) es una exégesis microscópica en torno a una sola escena: el juicio de Jesús en manos de Poncio Pilato. Aunque más allá de una mera exploración erudita en torno a unos de los episodios más relevantes de la historia de Occidente, para Agamben se trata de comprender las consecuencias decisivas – en la esfera de la teología política, la filosofía de la historia, el pensamiento – de ese encuentro que se da a través de dos bematas (púlpito del juez en hebreo: בּימה) y que a su vez representan las dos formas diametralmente opuestas del Reino: el terrenal y el divino, el temporal y el eterno, el romano y el de los cielos. Es en ese momento donde se juega, en el origen mismo de la cristología occidental, no solo el estatuto del derecho, sino también la verdad en la inmediatez de dos lenguas.

Además de mostrar la diversidad exégetica con la que la hermenéutica bíblica ha tratado la enigmática figura de Pilato (desde las minuciosas prosodias del evangelio de Juan, pasando por la integración de la “economía de la salvación” en las apologéticas de Bonaventure y Karl Barth; el problema de la legitimidad y la justicia en los argumentos de Dante y Pascal hasta la interpretación anti-valorativa de Nietzsche sobre la ‘verdad’), lo que llama la atención Agamben de este momento ‘principial teológico-político’ es que su desarrollo solo es legible si se le ubica como proceso judicial, esto es, como krisis. La krisis, en griego, denomina no solo el “juicio”, sino que etimológicamente también se inscribe en el campo semántico de krino que significa ambas cosas, “separar” y “decidir”.

Por lo que la krisis no solo signa el desenvolvimiento mismo del proceso judicial, sino también la decisión de ‘enjuiciar’ (someter al proceso), a la manera del “último juicio” (en hemrai kriseos). Pero más importante aún es el sentido de la krisis en términos médicos, puesto que designa el momento en que un doctor debe anunciar el diagnóstico sobre la evolución de la enfermedad de un paciente. No es por azar que, en la conocida obra de Mijail Bulgakov, Pilato se dirija a Jesús como un “doctor de los milagros”. Como tampoco es coincidencia que en la discusión contemporánea, la krisis designe el momento en que los burócratas de las finanzas se dirijan a la economía en términos estrictamente médicos (la “salud” en nombre del “cuidado” de las fuerzas invisibles de la oikodicea, tal y como lo ha llamado recientemente Joseph Vogl).

Pero el encuentro Pilato-Jesús es aun más complejo, puesto que se trata de un proceso que carece propiamente de un juicio. Y esto se formula en dos formas: ni Pilato es capaz de “enjuiciar” a Jesús bajo la lex Julia del Imperio Romano, ni Jesucristo reconoce la legitimidad del Reino que establece el vicario del Cesar (ya que su Reino es “de otro mundo”). Por lo que, argumenta Agamben, “los dos reinos que se encuentran cara a cara pero no llegan a ninguna conclusión. No queda claro quien juzga a quien; si es el juez del poder terrenal o quien se vuelve juez a través de la injuria pero que representa el reino de otro mundo” [1].

Esta doble interrupción entre dos tiempos inscriben en Occidente el arche de toda tradición anfibológica que divide entre lo espiritual y lo humano, el tiempo eterno y el profano, lo invisible y lo visible, Dios y el hombre. Y si bien Agamben no lo explicita, esas son las formas que atraviesan tanto el pensamiento escolástico occidental, así como el dualismo racionalista que va de Descartes a Badiou.

Si la krisis termina en una indeterminación sin juicio, ¿qué es finalmente lo que le ocurre a Jesús? Sobre esta pregunta, Agamben decide atender al multivalente concepto de paradosis – intraducible en muchos sentidos – pero que significa algo así como “la entrega”, pero que también implica “la tradición”. Entregarse a la tradición es la acción que recoge la krisis sin juicio. En otras palabras, de la misma manera que Pilato “entrega” a Jesús a los oficiales para su ejecución; Jesús se entrega al Padre, a los Judíos, y a Judas con el aporético fin de una salvación-destrucción de la que inscribe su propia entrega (si bien no como “resto” en el sentido paulino). Esta “entrega” no solo es la signatura excepcionalista del encuentro de Jesús-Pilato, sino también la que define la ley, a la manera de K, quien en la famosa novela es “entregado” al “misterio del proceso” sin haber sido enjuiciado o condenado en ningún momento del desarrollo de su caso. Es ahí que las palabras que dan cierre al Der Prozess (1925) cobran un sentido decisivo: “fue como si la vergüenza le hubiera sobrevivido”.

Pero dejando a un lado al proceso al cual regresaremos en un momento, lo que se juega en la instanciación de la krisis no es otra cosa que la pregunta por el nihilismo en tanto transmisión de toda tradición. Es decir, no se trata de comprender la “tradición” en un sentido banal de “transmisión cultural ” o “tradicionalismo reaccionario”, sino de las formas comunes del pensamiento en el interior de su “crisis”. Y aquí es imposible no dejar de pensar cómo Agamben silenciosamente está respondiendo al libro Krisis, Sabio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein (Feltrinelli, 1976) de Massimo Cacciari. Escribe Agamben en lo que considero el momento decisivo del ensayo:

“En el papel de prefecto de Judea y del juicio, krisis que pronuncia Pilato no se inscribe en economía de la salvación como instrumento pasivo, sino como un personaje real de un drama histórico, no carente de pasiones y dudas, caprichos y escrúpulos. Con el juicio de Pilato, la historicidad irrumpe en la economía y suspende el mismo acto de la “entrega”. La krisis histórica es también, y sobre todo, una crisis de la “tradición. Esto significa que el concepto cristiano de historicidad en tanto ejecución de la economía divina de la salvación debe ser reexaminado” [2].

Para Agamben, obviamente, no se trata de reinstalar un nuevo formalismo de la tradición en nombre de la tachadura de la krisis ni mucho menos revivir una trama oculta de la tradición cristiana, sino de volver inoperante el decionismo constitutivo en el arche cristológico de la teología-política y su cesura entre tiempo profano y tiempo celestial. Ya que es bajo el nombre de la krisis que opera la maquinaria de la filosofía de la historia. La tarea futura del pensamiento es desactivar y suspender el “permanente estado de crisis” [3].

Esto resuena en un presente que, signado por la consumación del nihilismo epocal, opera bajo la activación perpetua del decisión-making de la matriz política-económica global. De ahí que si la esfera política en los tiempos que corren genera un permanente “estado de excepción”; la llamada “crisis contemporánea” lejos de ser un fenómeno nuevo, expone la visibilidad del principio de krisis entre un ‘indeciso Pilato’ que decide infinitamente sobre los asuntos de la tierra y un Jesús que ya no consta de decisión alguna.

Si en cada uno de sus libros Agamben confronta un pensador epigonal de la Modernidad (Foucault en Homo Sacer, Schmitt en Estado de excepción, Peterson en El Reino y la Gloria), Pilato y Jesús es un diálogo frontal con el jurista italiano Salvatore Satta, quien en Il mistero del processo (1949) fue el primero en notar la correspondencia asimétrica entre ‘proceso’ y búsqueda de Justicia. Y aunque el proyecto de Homo Sacer ha llegado a su culminación con Stasis y L’uso dei corpi, la reducción del pensamiento destructivo de lo político en Agamben merita una incursión profunda con la esfera del derecho en la medida en que ésta supone el ‘misterio’ de la ley sobre la vida.

La indeterminación de la krisis cristológica es, por lo tanto, el núcleo secreto del misterio del proceso que hace imposible la tarea de la Justicia. Aquí el argumento de Pilato y Jesús resuena directamente con el otro ensayo reciente de Agamben, “Mysterium Burocraticum”, donde la figura de Adolf Eichmann es tomada como la ‘voluntad de voluntades’ de la ruina ética-política moderna [4]. Una ruina que, según afirmara Arendt en su reporte, es un efecto de la modestia como valor [6]. Pero solo encarando ese “misterio” somos capaces de imaginar otra forma política de aquello que aun no tiene nombre, pero que se nos guarda como un secreto.



  1. Giorgio Agamben. Pilate and Jesus. 37. (La traducción del texto de Agamben al castellano es mía).
  1. Ibíd. 30.
  1. Aunque Agamben explícitamente afirma hacia el final de su ensayo que las dos formas del historicismo en la modernidad son “proceso” y “juicio”. Sería fundamental pensar si en términos de la temporalidad de la historia no ocurre una dualidad similar. Pienso, en especifico, en el argumento sobre las dos temporalidades modernas (el eterno retorno y el tiempo homogéneo vacío) en el trabajo de próxima aparición de Jaime Rodríguez Matos, The Writing of the Formless: Revolution, Religion and the End of Times (Fordham University Press, forthcoming).
  1. En “Mysterium Burocraticum”, incluido en Il fouco e il racconto (Nottetempo, 2014), Agamben escribe: “mysterium burocraticum e, allora, I’estrema com- memorazione dell’antropogenesi, dell’atto immemo- rabile attraverso cui il vivente, parlando, e diventato uomo, si e legato alia lingua. Per questo esso concerne tanto I’uomo ordinario che il poeta, tanto il sapiente che I’ignorante, tanto la vittima che il carnefice. E per questo il processo e sempre in corso, perche I’uomo non cessa di diventare umano e di restate inumano, di entrare e uscire dall’umanita. Non smette, doe, di accusarsi e di pretendersi innocente, di dichiararsi, come Eichmann, pronto a impiccarsi in pubblico e, tuttavia, innocente di fronte alia legge. E finche I’uo­ mo non riuscira a venire a capo del suo mistero – del mistero del linguaggio e della colpa, doe, in verita, del suo essere e non essere ancora umano, del suo es­ sere o non essere piu animale – il Giudizio, in cui egli e insieme giudice e imputato, non cessera di essere aggiornato, continuamente ripetera il suo non liquet” (23).
  1. Hannah Arendt quien notó por primera vez la figuración “pilatiana” de Eichmann en su Eichmann in Jerusalem (Penguin, 2006): “At that moment, I sensed a kind of Pontius Pilate feeling, for I felt free of all guilt”. Who was he to judge? Who was he “to have his own thoughts in this matter”? Well, he was neither the first nor the last to be ruined by modesty” (112).

Das Leben ist ohne warum: una nota sobre Reiner Schürmann (Gerardo Muñoz).

Al comienzo de su libro Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir (1982), Schürmann sugiere que lo fundamental en la filosofía (en la historia de la filosofía, así como en la arquitectónica de cada uno de sus pensadores epocales) no se encuentra en las condiciones enunciadas, sino más bien en eso que nunca aparece dicho, pero que a su vez hace posible la validación axiomática [1]. Este es, si se quiere, el punto de partida de Schürmann para desarrollar – quizás no exhaustivamente –la asociación entre “ser”, “acción”, y “arche” en el pensamiento de la destrucción de la metafísica de Heidegger leído en reverso; es decir, desde su última etapa topológica hacia la analítica existencial.

Lo que está en juego en el trabajo de Schürmann no es – conviene decirlo desde ya – instalar a Heidegger en un programa regido por una nueva economía categorial del presente, ni mucho menos vincularlo al fundamento de la crítica ingenua que busca superar el nihilismo en cuanto a su consumación (léase aquí la tecnología en tanto “ge-stell”). Al contrario, el interés de Schürmann es mostrar cómo la condición práctica, irreducible tanto al pensamiento como acción y a la acción como pensamiento, pudiera dar un giro fuera de todo antropocentrismo a partir del pensamiento atento al ser como tiempo en una posibilidad an-árquica que se abre a partir de lo que me gustaría traducir, via Schürmann, como la “economía de economías” , esto es, la “posibilidad” (Moglichkeit) de una economía an-árquica en el fin de la metafísica occidental [2].

En otras palabras, a partir de una doble operación, la acción en Heidegger está desprovista de arche, ya que la propia condición del pensamiento deconstruye el principio [3]. Esta reducción fenomenológica carece de toda concepción teleocrática, aunque su única potencia (irreducible a mando o comienzo) es la libertad como fin de la forma principial de la dominación. La claridad de Schürmann no prohíbe la aparición de una serie de posicionamientos, claramente centrales e importantes para lo que se ha venido pensando como la “deconstrucción infrapolítica” atenta a la co-pertenencia entre vida, ética, y política. Por esta razón, en lugar de recaer en la imposible tarea de glosar El principio de la anarquía, quiero detenerme en un momento desde el cual, quizás, pudiéramos abrir uno de estos posibles caminos aporéticos en el interior de nuestra reflexión.

Hay uno de estos momentos no dichos en Schürmann que marca el texto de comienzo a fin, y que aparece justo en las primera páginas y se vuelve a retomar hacia el final. Me refiero a un breve apunte de pasada en el cual Schürmann pregunta por el estatuto de la ética en Heidegger, cuya esencia hubiese sido decisiva si partimos que la anarquía de la época a-principial (la entrada a “esa noche del mundo”, en palabras de Hölderlin) habría dado el giro a la consumación épocal de la ge-stell tecnológica. Conviene escuchar a Schürmann sobre este momento aporético:

“…the genealogy of principles will show how this lineage itself was born; how, with a certain radical turn, the Socratic turn, the constellations of presencing began to be dominated by principles;’ how, at last, with another no less radical turning which announces itself in the technological reversal, these constellations can cease to be dominated by principles. But this thought of a possible withering away of the principles is only progressively articulated in Heidegger. It has been clear from the start that the question, “When are you going to write an ethics?” posed to him after the publication of his major work, arouse from a misunderstanding. But it is only in Heidegger’s last writings that the issue of action finds its adequate context: the genealogy of a finite line of epocal principles” [4].

La aporía aquí es llevada a un punto máximo de explicitación: si por una parte en Ser y Tiempo se anuncia una destrucción (Abbau) fenomenológica de la historia de la ontología occidental, el pliegue que se deja caer en tanto forma de acción a-principial deriva consecuentemente hacia la pregunta por una ética en la medida en que se subscriba la tarea de Schürmann de llevar adelante una fenomenología de los principios epocales (puesto que el ser se entreteje con el carácter común presencial de la dichtung). Por otra parte si aceptamos (dice Schürmann) la solicitación de una ética en el pensamiento de Heidegger, la demanda pudiera ser entendida como generativa de elementos transformados en normas o reformulados en categorías prescriptivas o descriptivas. Lo cierto es que el Heidegger de Schürmann no avanza más allá de esta aporía central en cuanto a la radicalización de la pregunta por el Ser (ti to on) en la crisis an-árquica epocal [5]. La pregunta por la ética en el fin de la destrucción de la metafísica por lo tanto queda en suspenso.

Curiosamente quizás esta sea la misma aporía que ha llevado a Giorgio Agamben en su más reciente L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014), volumen que redondea el proyecto teórico-político bajo el nombre de Homo Sacer, a confrontar abiertamente la interpretación de la ontología dual (más adelante explicaremos porqué) reconstruida por Schürmann. Escribe Agamben en la penúltima glosa de “Per una teoria della potenza destituente”:

א “Il termine arche significa in greco tanto «origine» che «comando». A questo doppio significato del termine, corrisponde il fatto che, tanto nella nostra tradizione filosofica che in quella religiosa, I’origine, cioche da inizio epone in essere, no e soltanto un esordio, che scompare e cessa di agire in cio a cui ha dato vita, ma e anche cio che ne comanda e governa la crescita, lo sviluppo, la circolazione e la trasmissione – in una parola, la storia. In un libro importante, II principio d’anarchia (1982), Reiner Schürmann ha cercato di decostruire, a partire da un’interpretazione del pensiero di Heidegger, questo dispositivo. Egli distingue costi nell’ultimo Heidegger I’essere come puro venire alia presenza e I’essere come principio delle econome storico-epocali. A differenza di Proudhon e di Bakunin, che non hanno fatto che «spostare l’origine», sostituendo al principio di autorita un principio razionale, Heidegger avrebbe pensato un principio anarchico, in cui l’origine come venire alla presenza si emancipa dalla macchina delle economie epocali e non govema piu il divenire storico. II limite dell’interpretazione di Schiirmann appare con evidenza nello stesso sintagma, volutamente paradossale, che fomisce il titolo al libro: il «principio d’anarchia». Non basta separare origine e comando, principium e princeps: come abbiamo mostrato in II Regno e la Gloria, un Re che regna ma non governa non e che uno dei due poli del dipositivo governamentale e giocare un polo contra l‘altro non e sufficiente ad arrestarne il funzionamento. L’anarchia non puo mai essere in pisizione di principio: essa puo solo liberarsi come un contatto, la dove tanto l‘arche come origine che l‘’arche come comando sono esposti nella loro non-relazione e neutralizzati” [6].

Lo que subyace en está crítica de Agamben – debatible y probablemente injusta, aunque acertada – solo se puede entender a partir de una lectura detenida de su libro Opus Dei. En este libro se deconstruyen las “dos ontologías dominantes de Occidente”: el comando y el deber, el “ser” y el “deber-ser”, la “teoría” y la “práctica”, ancladas anfibológicamente en la esfera del derecho y la filosofía, introducidas en la ética moderna (Kant), así como en la invención del normativismo legal (Kelsen) [7]. No conviene en este momento hacer una lectura detenida de Opus Dei – aunque es fundamental hacerla para la comprensión de Le principe d’anarchie (1982) –en cuanto a la pregunta por la ética luego de la liquidación de las ontologías hegemónicas (principio y comando).

Por ahora, quizás solo debemos decir que para Agamben, la cesura que establece Schürmann entre “comando” y “principio” no es suficiente para establecer una relación an-árquica (en efecto, al citar al Benjamin de la anarquía del poder, Agamben malinterpreta totalmente la distinción crucial en Schürmann entre la “anarquía económica epocal” y la “anarquía del poder” en el pensamiento de Heidegger), sin poder establecer una ontología co-sustancial con el momento destructivo epocal. (Esto Agamben lo resuelve de diversas formas en su obra. Pero digamos que el vórtice de elaboración aparece, a mi modo de ver, en la ‘ontología modal’ así como en el concepto paulino de la katargesis en preparación para la desactivación de toda operatividad) [8].

Me gustaría sugerir, sin embargo, al menos un lugar donde ocurre algo así como una doble interrupción entre ambas lecturas; la de Schürmann sobre Heidegger y la de Agamben sobre Schürmann. La clave estaría ceñida en el concepto de Gelassenheit (serenidad) obviada por Agamben, y apenas tematizada por Schürmann. Es allí donde el momento epocal es afrontado por una facticidad unívoca de la atención ante la ge-stell vía una forma que en su uso de vida ya ha dejado de ser capturada, al decir del propio Schürmann, por los aparatos hegemónicos de la tecnificación [9]. (Debo decir, desde luego, que con esto no quiero sugerir que el principio epocal, explicitado con tanta elocuencia por Schurmann en este libro, quede superado en la obra de Agamben).

Es a partir de la Gelassenheit que la pregunta por la ontología no solo cobra un lugar importante de articulación, sino que además ya no encuentra razón de ser en un normativismo prescriptivo ni un principio en disposición del ser, sino que solo aparece ligado a la vida como facticidad, o bien en palabras de Heidegger vía Ángelus Silesius: “En el oscuro fondo de su ser, el hombre verdaderamente siendo coincide en su forma como es; sin porqué”. (La figura de Silesius es simétrica con la ‘vida sin porqué’ de Eckhart, o ‘el niño que juega’ de Heráclito).

Es importante que Heidegger no diga meramente que el hombre es sin porqué, sino que es sin porqué en la medida en que su ser ya se piensa siendo. ¿Puede ese momento de inflexión inscrito a partir de la Gelassenheit pensarse sobre los bordes de una “infrapolítica del vencimiento”, tal y como le ha llamado Alberto Moreiras en un reciente apunte programático? Por el momento solo podemos responder con las mismas palabras de Moreiras: “si esto es un programa, la letra aun no está escrita”.



  1. Reiner Schürmann. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Indiana University Press, 1987.
  1. Ibíd. “The theoretical turn away from anthropocentrism is only one condition for the possible thinking (being as time) of a possibility (anarchic economy)”. P. 302
  1. Ibíd. “Heidegger makes action deprived of arche the condition of thought which deconstructs the arche…always appears as the a priori for the ‘thought of being’. P. 7
  1. Ibíd. 11
  1. Ibíd. “It is necessary to exist without why in order to understand presencing as itself without arche, or telos, ‘without why’”. 293
  1. Giorgio Agamben. L’uso dei corpi. Neri Pozza Editore, 2014.
  1. Giorgio Agamben. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Bollati Boringhieri, 2012.
  1. Reiner Schürmann. Heidegger on Being and Acting. Es crucial esta distinción establecida por Schürmann, para contener la crítica de Agamben (si bien hay que tener en mente que el Agamben de Il Regno e la Gloria, tambien glosando a Schürmann, atiende al “principio económico” para sustraerlo a la oikonomia del poder. Todo esto para decir, quizas, que para Agamben el poder y la oikonomia convergen en la forma goburnamental de la soberanía que expresa la maxima ‘el Rey gobierna pero no manda’): “Economic anarchy is not anarchy of power. What I called the hypothesis of closure makes it impossible to conceive of public affairs according to the model of reference to the one, that is, according to the principial model that founds the delegation of functions and the investment of power in ad hoc representative or titular. Economic anarchy is opposite to the anarchy of power as lawfulness is to lawlessness, as thinking is to the irrational, and as liberty is to oppression”. 290

Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. (Gerardo Muñoz)

Weil political partiesHacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.



  1. Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.
  1. En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.
  1. Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
  2. Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.
  1. Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Leviatán sin pueblo: sobre Leviathans Ratsel, de Giorgio Agamben. Por Gerardo Muñoz.

Leviathans Ratsel Agamben 2014En la nota que sigue quiero detenerme en una reciente lectura de Giorgio Agamben sobre el Leviathan (1651) de Thomas Hobbes y elucidar algunas de sus tesis. Leída como ponencia en el marco de la ceremonia Dr. Leopold Lucas-Prieses 2013 en Tübingen, y publicada ahora bajo en edición bilingüe como Leviathans Ratsel (Mohr Siebeck, 2014), el filósofo italiano ofrece lo que pudiéramos llamar, de forma preliminar, una lectura sintomática de la escatología, cuyo propósito es nada más ni nada menos que la deconstrucción interna del pensamiento sobre el Estado Moderno que ha dominado la teoría política durante los últimos tres siglos. Si el Leviatán ha gravitado como figura categorial fundamental en el pensamiento clásico sobre el Estado – de Carl Schmitt a Quentin Skinner, de Leo Strauss a Eric Nelson – la tarea consiste, nos dice Agamben, de poner a examen de una vez por todas a la figura del “gran dios mortal” a la luz de su propia escatología esotérica.

En buena medida esta conferencia radicaliza el argumento del Carl Schmitt de El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes (1938) quien sostenía, revisando su propia teoría en torno a la soberanía en Teología Política, que la crisis de legitimidad de la modernidad y su caída hacia la nihilización del mundo ya se encontraba en la disposición maquinista del Estado hobbesiano. En otras palabras, la posterior desintegración estatal tenía sus fisuras en la debilidad apotropaica de un viejo símbolo. A diferencia del autor de Romanticismo Político, Agamben no busca rehabilitar al Leviatán como forma katechonica de la gran política estatal, sino más bien insinuar su estatuto extenuado, cuya aporía solo es posible de captar en la medida en que podamos comprender el misterio que Hobbes inscribió en ese emblema marítimo. El gesto de lectura de Agamben también busca distanciarse de las teorías del contrato social, desde las cuales Leviatán es convencionalmente desarmado como el representante del “Pueblo” o la Commonwealth en un proceso invariante entre el poder constituido y el poder constituyente.

La clave la encontramos, en primer lugar, en el plano pictórico. Se trata de entender la lógica óptica que organiza espacialmente el conocido grabado que Abraham Bosse hiciera para la portada del libro de Hobbes, y que muestra al gigante Leviatán compuesto de pequeños hombrecillos mientras se asoma detrás de una montaña de un pueblo inhóspito. El Soberano flota en el mar (por su propia condición anfibia), mientras que el espacio de la ciudad se encuentra despojado de ciudadanos. Esta sería, en primer lugar, el momento aporético de la soberanía: el devenir del Soberano aparece situado en el espacio anómico (donde la tierra termina) cuyo cuerpo ahora encarna un “Pueblo” que ha dejado de ser multitud.

Y desde una lectura de De Cive, Agamben explica que el concepto fundamental de “cuerpo político” solo puede entenderse en la medida en que la multitud nunca coincide con el soberano, y es precisamente por esto que la multitud es capaz de sobrevivir como remanente existencial (tal vez como “forma-de-vida”) una vez que el “Pueblo” se inscribe el no-lugar de la “persona artificial”  del Soberano. Como argumenta Agamben:

“Es un lugar común decir que en Hobbes la multitud no tiene ningún sentido político y tiene que desaparecer para que el Estado pueda comenzar a existir. Pero si nuestra lectura de esta paradoja es correcta, y el pueblo se constituye de una multitud desunida, entonces la multitud no solo antecede al soberano, sino que en forma de multitud dispersa continua existiendo posteriormente. Lo que desaparece es el pueblo que ha migrado a la persona soberana, y si bien gobierna la ciudad, le es imposible morar en ella. La multitud no tiene ningún sentido político, sino que es el elemento impolítico cuya exclusión funda la ciudad solo para que la multitud habite un mundo en ausencia de pueblo que se ha desaparecido para integrar el cuerpo del soberano (Agamben 32) [1].

Así, la multitud signa la inoperancia de la concreción teológica-política del Soberano en tanto pueblo. Incluso, podríamos decir que a diferencia de Antonio Negri y Jon Beasley-Murray, la multitud que aparece en Hobbes no es propiamente la de un poder constituyente como agente transformador de la historia en vías de constitución, sino como remanente sin Pueblo y sin principio. Esto es, como esa katargesis, concepto que Agamben estudia en la epístola a romanos de San Pablo, incapaz de coincidir con el Pueblo ni restituirse como principio nómico [2].

La multitud solo recoge en su existencia un habitar permanente de mundo vacío, sin pueblo y sin arche. Emerge aquí un Hobbes emparentado con el Maquiavelo del comienzo aleatorio y sin origen avanzado por Althusser. Por lo que toda condición de democracia – y esta sería una formulación de la lección hobbesiana que nos refiere la lectura de Agamben y que se abre en el interior de nuestra discusión – se sitúa en una zona de indeterminación del “sin principios”, o bien en perpetua ademy que signa el fin categórico del pueblo, y por lo tanto de toda articulación hegemónica.

Pero volvamos a la figura mítica del Leviatán. Lo que para Schmitt representaba (dentro de su invariable visión antisemita de la Historia) el despedazamiento final entre Leviatán y Behemot al cual los judíos solo contemplaban a distancia, para Agamben desoculta una óptica escatológica que irrumpe todo principio estatal como garante katechontico de la historia. Lo que introduce Hobbes con Leviatán es la potencia misma de una política profana, a saber, una política sin fundamento o condición de restitución del acontecimiento transcendental de la Historia.

Su única promesa es la destitución del espacio de la excepcionalidad como regulación efectiva del derecho soberano. Si para Schmitt la anomia estaba irremediablemente asociada con la figura del Anticristo tal y como se concibe en la Epístola de Juan, con el escatón se abre otro espacio impolítico que ha sido olvidado completamente por la arquitectónica de la Iglesia y del Estado, si bien estas dos figuras de la contención política occidental pueden inscribir su huella.

Lo que sugiero es que del mismo modo en que el tratado El misterio del mal: Benedicto XVI y el fin de los tiempos anuncia una temporalidad escatológica desintegradora de la historicidad katechonica para la Iglesia; en Leviathans Ratsel Agamben lleva a cabo una destrucción de la temporalidad restrictiva de la política estatal hacia la apertura de una impolítica profana. Ambos gestos llevan la suma total de la teología-política a su ruina conceptual y al fin de su productividad epistémica. Pero habría que matizar, sin olvidar el final del ensayo que retoma al Benjamin del “Fragmento Teológico-Político”, que el eskhaton no busca poner al katechon de cabeza frente a la historicidad, sino que indica el éxodo a un espacio infinitesimal como naturaleza del fragmento en el devenir de una impolítica de la destitución (Agamben, 58) [3].

La propuesta de Agamben es, en este sentido, una invitación para releer a Hobbes a contrapelo, incluso contra el propio pensamiento que recorre el proyecto de homo sacer. Si en Il potere sovrano e la nuda vita (1995) aparece el Hobbes de la mutación del cuerpo hacia la muerte como parte de la invención contractual ‘protección a cambio de obediencia’, en esta nueva lectura el excedente de la fuerza inherente a la forma Estado hace que el “momento hobbesiano” recoja internamente su propia desintegración hacia una forma destituyente y profana, cuyo signo escatológico solo puede afirmar una opción no-nihilista del habitar sin Historia. En cambio, si en Lo abierto un manuscrito hebreo de la Biblioteca Ambrosiana ilustraba el banquete mesiánico donde el rostro de lo humano se ha vuelto indistinguible del animal, el cefálico Leviatán se prepara para el momento en donde el Reino solo puede volver irreducible la relación entre cuerpo y representación, entre vida y anomia en un panteísmo inmanente que solo Spinoza pudo conceptualizar hacia los comienzos de la Modernidad.

Si la arquitectónica política de la Modernidad yace en ruinas en nuestro tiempo, la propuesta que parece querer avanzar Agamben agiliza la investigación de la forma Estado que, lejos de operar como katechon y como representación del Pueblo, busca reconciliarse con su marca escatológica en la fractura que marca el tiempo del fin.


  1. Giorgio Agamben. Leviathans Ratsel. Mohr Siebeck, 2014. La traducción al castellano es mía.
  2. Jon Beasley-Murray. Posthegemony: Political Theory and Latin America. University of Minessota Press, 2010. p.XII-XV.
  3. Giorgio Agamben. “What is destituent power?” (Society & Space, 2014). Pienso en especifico en el momento en que Agamben posiciona su propuesta de la teoría destituyente frente a varios de los programas críticos de la política en la segunda mitad del siglo veinte: “It is this destituent potentiality that both the anarchist tradition and 20th century thought sought to define without actually ever succeeding. The destruction of tradition by Heidegger, the deconstruction of the archē, and the fracturing of the hegemonies by Schurmann, and what, on the trail of Foucault, I have called “philosophical archeology” – they are all pertinent, but insufficient, attempts to return to an historical a priori to destitute it…(….). The destitution of power and its works is an arduous task, because is first of all and only in a form-of-life that it can be carried out”.

‘Un pobre diablo’: Schmitt sobre Maquiavelo. (Gerardo Muñoz)

En el libro Lo sguardo di Giano: Saggi su Carl Schmitt, de próxima aparición al inglés y desglosado minuciosamente hace ya varias semanas por Alberto Moreiras, Carlo Galli analiza con lucidez las diferencias entre Carl Schmitt y el autor de Il Principe. Es curioso, como hace notar Galli, que un autor que se pudiera equiparar rápidamente con el llamado “realismo político” figure con tan poca frecuencia en la obra de Schmitt, y lo que es más, termine por generar un llamativo silencio a lo largo de la obra producida tras la segunda guerra mundial; es decir, aquella que asociamos con el viraje de los discursos de la soberanía y el katechon hacia la indagación global del nomos de la tierra y las formas de preservar el ius publicum europaeum. En efecto, tal y como sugiere Galli, en Schmitt habrían dos Maquiavelo paralelos, lo cual supone desde ya lo que pudiéramos llamar la “aporía maquiavélica” en el pensamiento schmittiano.

En primer lugar, un temprano Schmitt vincularía a Maquiavelo a un pontífice de la “tecnificación de la política”, y así uno de los responsables del devenir moderno de la política como actividad íntegramente inmanente (al igual que Spinoza). Como ideológico de los fines políticos, la instrumentalización de la religión del florentino le parece a Schmitt consagrar el vaciamiento mismo de la legitimidad de lo moderno, y en tanto tal, la raíz de la perseverancia del nihilismo como forma de la historicidad epocal que culminaba en el pensamiento de Nietzsche (Galli hace notar, sin abundar mucho en el nexo, la manera en que Maquiavelo aparece repetidamente homologado a Nietzsche). Maquiavelo se ubica en una exterioridad de toda teología política desde el momento en que ésta se asume como artificio de la hegemonía. Al decir de Galli:

“Schmitt lee El Príncipe como un tratado acerca de las dificultades que encuentra el “Príncipe nuevo”, una vez terminada la continuidad de la tradición monárquica, para gobernar en una situación ilegitima. …Por lo tanto Schmitt encuentra en Maquiavelo a un pensador que ha comprendido la crisis epocal que da origen a la modernidad, haciendo de todo poder un poder necesariamente ilegitimo”.

El otro Maquiavelo le ofrece a Schmitt un reverso de aquel signado por la técnica del fundamento político de mando en el vacío de la legitimidad. Es así donde, a partir de los treinta, Schmitt modifica su lectura hacia un Maquiavelo, a la manera del Althusser de la “ausencia determinada”, ahora abierto a lo político como contingencia y a la potestas directa que incide en la apertura situacional más allá de la armadura legalista de normas genéricas erigidas por el derecho positivista. Leído desde El concepto de lo político, Galli propone que el Schmitt de “La era de la política integral” (conferencia leída en la Roma de 1936), y del previo opúsculo “Macchiaveli” (1927) publicado en el Kolnishe Zeitung, reconstruye al pensador renacentista como uno de los precursores de la figura del Estado como aparato katechontico de la Modernidad, capaz de dar forma (gestalt) al nihilismo moderno impulsado ya sea por la crisis de la legitimidad tras la destrucción del complexio oppositorum de la autoridad papal, así como por el triunfo economicista del liberalismo europeo.

Lo que está en juego entonces para Schmitt (como autoridad ante el conflicto), así como para Althusser (para repensar la lucha de clases en tanto el desarrollo desigual y combinado), no es solo la relación Maquiavelo-Modernidad, sino Maquiavelo como la posibilidad de repensar al Estado como dispositivo que, internamente, fuera capaz de mediar entre el sistema categorial moderno y la concreción de lo político como lugar de arbitraje del conflicto. En este sentido, no es casual que Galli cite a Schmitt y recuerde que para el autor de Romanticismo Político “Maquiavelo era un pobre diablo” (ein armer Teufel); expresión no del todo feliz si recordamos, siguiendo a Heinrich Meier (The Lesson of Carl Schmitt) y más recientemente a José Luis Villacañas*, que justamente el último Schmitt de Glossarium, explicaba la aparición de Hitler como figuración del diablo en el intento de dar-forma (Gestalt) a lo político. Así, Maquiavelo significó para Schmitt el representante límite, me gustaría sugerir, de la substancialización de la política que siempre lleva consigo la traza de su destrucción. Como en el póstumo Machiavel et nous de Louis Althusser, aunque por otras muy distintas vías, la lectura de Schmitt sobre Maquiavelo vía Galli dan cuenta de la necesidad de transformar la política hacia otra parte luego de su caída en el origen mismo del republicanismo renacentista en que se quiere pasar a la unificación bajo el arche (la Monarquía).

Tras la publicación del ensayo sobre el tropo del Leviatán en Hobbes, Schmitt vuelve a su posición originaria en torno a Maquiavelo, puesto que ya ni la idea de Estado Total (tesis que le habría traído problemas con los propios ideólogos del Nacional Socialismo) resulta convincente como katechon de lo moderno. Más allá del “concepto de lo político”, Maquiavelo prescindía de un concepto jurídico de la soberanía, y por lo tanto de la excepción decisionista, lo cual ahora parecía mucho menos útil que la máquina inoperante y mortal (el Leviatán) desde la cual Hobbes intentó responder a las aporías de la legitimidad moderna polarizadas entre soberanía y biopolitica, entre autoridad y obediencia voluntaria (auctoritas non veritas facit legem). Aparece así, nos dice Galli, un “Maquiavelo demasiado humano” incapaz de haber imaginado la insuficiencia de la máquina-Estado (Hobbes) a partir del diseño de la “política como energía” (virtud).

Sin querer homologarlas, ni mucho menos pretender establecer una equivalencia mutua, el descubrimiento de la insuficiencia de Maquiavelo para Schmitt tiene resonancias con el reverso de otras de sus importantes lecturas, ya aludidas, durante la segunda mitad del siglo veinte: me refiero, a aquella llevada a cabo por Althusser, quien reconstruye un Maquiavelo de la práctica teórica concreta, expuesto al momento aleatorio, cuyo vacío signa el momento inicial de la forma política sin principios.

Por lo que el regreso a Maquiavelo, en ambos, explicita la destrucción de una cierta política de la afirmación, y el comienzo de un pensamiento “infrapolítico” y situacional donde la pregunta por los comienzos deviene inherente al interregno contemporáneo ya marcado no solo por las transformaciones fácticas de la política internacional, sino por el derrumbe abismal de sus matrices categoriales. Maquiavelo es ahí el síntoma de una promesa a encarar el nihilismo que se abre como sombra de lo moderno.


*José Luis Villacañas estudia la relación entre la concepción del genio y la forma (gestalt) en Schmitt en una reciente intervención “Carl Schmitt: una autocrítica”, leída en el marco de la conferencia “Literatura / Posthegemonia / Infrapolitica”, Universidad Complutense, 16-18 de Junio, 2014.