A partir de Marranismo e inscripción…, de Alberto Moreiras, Madrid: Escolar y Mayo, 2016. Por Juan Carlos Quintero Herencia.

I

La toma del tiempo

“¿Te gustó el libro, te parece que funciona?” me preguntas. Cuando contesto que sí, que me gustó, siento que la afirmativa es, de inmediato, la tachadura de toda la incomodidad e intensidad asociadas a los libros que he disfrutado. Y éste, como otros que me han gustado, me tomó tiempo. Los que me gustan, me toman tiempo, necesito acompañarlos —por razones que no sé ni quiero explicar— con otras lecturas, con otros textos. Por eso me tardo. Hace tiempo, mucho antes que se pusiera de moda la lentitud académica o universitaria, que abracé las consecuencias y la singularidad de mi “tardarme”. No hay nada que hacer. Además, evité leer las reseñas hasta haber terminado de leer el libro. No quiero que me dañen la película, ni me predispongan, ni me lo cuenten en ninguna dirección.

Ya que se trata de un libro eminentemente autográfico, me gustaría acompañar tu gesto en Marranismo e inscripción con las condiciones, algo del contexto desde donde te vengo leyendo hace un tiempo. Consignar aquí todo el ruido que tengo que poner al lado para poder leer(te).

No creo que nos hayamos dado las manos. No recuerdo un estrechón de manos. Es probable que hayamos coincidido en los pasillos de alguna conferencia profesional y recuerdo algunas fotos colgadas en un panel en el último LASA en Washington, DC. Tu nombre fue primero una cita, una referencia, un pasaje —de hecho recuerdo el uso de The Exhaustion of Difference (2001) en el libro de Juan Duchesne Winter, Fugas incomunistas (2005)— luego devendría parte de esa suerte de epicentro polémico, de chismes e incesantes rumoreos académicos. Esta última situación, de hecho, se convirtió en un escena que precisamente estorbaba o neutralizaba cualquier lectura o comentario mío sobre tus textos. Cuando en medio de alguna conversación con amigos —intelectuales, escritores o universitarios— mencionaba alguno de tus textos, en demasiadas ocasiones, se instalaban rostros, “peros” y muecas. La plantilla de adjetivos, juicios (morales), calificativos o descalificaciones que de inmediato procedían, tenían el efecto (en mi) de abrir ese estúpido “disclaimer” que no me interesaba mediar, que quién carajos va a saber lo que sucedió, que no sé lo que en verdad allí pasó, ni me interesaba, etc., etc. Este gesto mío tampoco ayudaba a mantener la continuidad de la conversación, pues pocos o casi ninguno parecían haberte leído o querían hacerlo. Para muchos, a pesar o quizás debido a su filiación o endeudamiento disciplinario, decir cosas como “ese tipo es un_____________” o “esa tipa es una _____________” es parte de una carga y descarga afectiva y moral que acompaña y firma su labor crítica, aunque dejen esto para el cotilleo y el aparte entre panas. Quería y quiero hablar de otras cosas que no pasan por ahí. ¿De qué estamos hablando, de los textos, de la labor de pensamiento que allí se despliega o de la “estatura moral de las personas envueltas”, de cuán humildes, simpáticos o arrogantes son? No creo que en estos asuntos existan víctimas y victimarios absolutos, impolutos. Ni me importa. En fin.

Creo que el “affaire en Z” o el ground zero que estalló con el “subalternismo” y “post-subalternismo” tiene los visos de un concurso de popularidad, de torneo político-institucional ante los administradores y ganaron los más astutos, los mercadeables, quizás “los más agradables”, los instrumentalizables, los que hablan o hablaron un mejor “Decanish” (la lengua del decanato). Me consta haber sentido y escuchado la “sospecha”, el pasarle la cuenta, el goce ante el —entonces— extraño “latinoamericanista”, al “antipático” español que para colmo no visitaba los santos lugares de la diferencia o la identidad “latinoamericanista”. Nada de lo que aparece entre comillas ni lo afirmo, ni me interesa desmentirlo, porque nada de esto, repito, me consta, ni me parece relevante, ni mucho menos ando por ahí buscando versiones o contra-versiones. De la misma manera, ya se pasea con nuevas vestiduras la “sospecha” y la paranoia ante el deseo infrapolítico por hablar de la esquemática histórica heiddegeriana de cara a América Latina.

Siempre he dicho que me parecen mucho más retadores e estimulantes los lugares de tu enunciación y algunos de tus textos que cualquiera de los textos de tus “enemigos”, adversarios o sus epígonos. Incluso los disfruto más aunque difiera de ellos o cuando todavía no los “entiendo” del todo. Para mi esta es la marca de un texto que “funciona”. By the way, la discursividad decolonial se me cae de las manos porque telegrafía, le sirve la mesa a la simplificación y reduce la diferencia o la complejidad desde la salida. Todo termina cayendo en su sitio y desde la salida se sabe cómo y qué se va a “concluir”.

Creo que mi distancia y desconocimiento íntimo asociados a los días convulsos en “Z” me ha permitido escapar tanto de la moralina institucional, del torneo citacional sectario, de la verbosidad teórica, como del fisiculturismo discursivo o del craso anti-intelectualismo que nuclea, en ocasiones, el bochinche sobre lo que pasó en “Z” y sus consecuencias. Con lo anterior ni niego, ni dudo de los dolores y sufrimientos realmente vividos durante esos años, como subestimo la “realidad” de movidas y maquinaciones que pueden “testimoniar” o negar cualquiera de sus participantes o testigos. En verdad, Alberto, me aburre el tema. Igual me siento como quien se asoma a una escena obscenamente íntima y no tiene manera de salir de allí. Esto en particular ni lo celebro, ni lo agradezco, lo doy por recibido. Sobre el sujeto que escribe Marranismo e inscripción este relato sobre “Z” parece una herida sin sutura. Espero, sin embargo, que esto sea lo menos discutido, leído o comentado de Marranisno e inscripción. O que por curiosidad malsana permita que otros lectores se acerquen al libro. Si se va a convertir en otra re-edición del dime-y-direte entre los que son y los que no son (algo), paso. Las reseñas que he leído ya enfatizan lo que me parece importante del libro.

Creo que la mejor funcionalidad de este libro, es esa funcionalidad averiada que tan productiva y dialogante me parece y que firma lo que me atrevería a subrayar como una singularidad de lo literario y, borgianamente, de lo teórico. Algunos de los aspectos me parecen contribuciones del libro son: 1) la inscripción decisiva del daño y regocijo anti-teórico que plaga la academia contemporánea. Necesitamos asediar la hegemonía de la pulsión anti-intelectual, anti-teórica que regentea la universidad tal y como la conocemos hoy. Fue toda una sorpresa, más que estimulante, leer en las páginas dedicadas al episodio en “Z” el espejeo de un momento efervescente en el campo intelectual puertorriqueño del pasado fin de siglo. Me refiero a las discusiones y debates, además de las histerizaciones de algunos ante el denostado corpus “post-moderno” en el Puerto Rico universitario de finales de los 1990’s y comienzo de los 2000’s, 2) la puesta en discusión de las posibilidades e imposibilidades críticas de la “infrapolítica como una crítica del giro político” (33) y 3) el abandono de la secundariedad intelectual, del enmarcado cientista de la labor crítica, en tanto ficción crítica o ficción teórica. La voluntad escritural, literaria del libro lo coloca serenamente, si se me permite, entre “nuestros extraños libros” latinoamericanos. Nada de esto merece meramente aplausos, sino discusión y deliberación amplios.

II

Asociaciones libres y preguntas. Asocio y pregunto recordando las palabras de mi madrina santera quien me decía, cuando veía venir una pregunta sobre el secreto: lo que se sabe no se pregunta. También porque aquí, tal vez, expongo, no sé, algunas de mis resistencias o confusiones ante MI. Uso MI autorizado por el gesto indigerible, indigesto con el que Brett Levinson presentaba la performance de tu pensamiento en Marranismo e interpretación: “Marranismo e inscripción, henceforth MI, is both a performance and explanation of its own undigestibility, which is to say, the undigestibility of Moreiras within Hispanism as well as within, let us call them, the theoretical humanities.” Recordé que MI es también la abreviatura utilizada por los productores de la película-franquicia de acción y espionaje Mission Impossible protagonizada por Tom Cruise. Y más que cualquier extrapolación efectista o el relleno del vacío que desaloja lo imposible con la proeza visual, me gustaría seguir pensando el carácter imposible de tu crítica al “latinoamericanismo del yo” y el “llamado de una lengua no metafórica”.

En tu lectura del “latinoamericanismo del yo”, éste parece ser consecuencia de una movida cartográfica, de haber padecido una “cartografía” donde se te convirtió en personaje capturado por dicho mapa. Más o mejor que una concepción cartográfica del “yo” ¿podríamos repensar lo “yoico” desde otras coordenadas? Que al igual que la resistencia a la experiencia psicoanalítica se manifiesta con ese “psicoanalizarse es lo que siempre necesita el otro”, también pudieramos evitar la trampa de que “más yoico eres tú” y responsabilizarnos por ese estar implicados hasta el tuétano en la opción de la primera persona. Creo que MI expone un “yo”, tal vez indigesto pero también en vías de fuga, abandonándose a otros placeres y por lo mismo, ojalá, camino a otra interlocución. Ahora bien, más o menos que el diseño o una captura cartográfica lo “yoico” me parece un privilegiar, un totalizar la presencia y el actuar del “yo”, volverlo escenario y protagonista indispensable de la labor crítica, la reducción de lo personal o de lo íntimo a la primera persona. ¿El “no hay un nosotros” que exhibe la infrapolítica sería una marca de su carácter post-yoico, infrayoico, su posibilidad imposible?

III

La espalda de lo imposible-lo posible del pensar (:) Deconstruir, desmetaforizar, desnarrativizar ¿des-equivalenciar? “Despertar en el pensamiento”

“No sabemos lo que podría ser una vida sin metáforas, pero sabemos o podemos intuir lo que la metáfora traiciona. Marranismo e inscripción (135)

Me consta, por varias instancias, lecturas e intercambios por Facebook, tu deseo reflexivo por continuar o asumir la tarea de-constructiva derrideana como un despertar del sueño sonámbulo del metafísico —a diferencia del, pero relacionado con el sonámbulo poético (sobre el cual dices poco)— pues el sonámbulo metafísico es quien sueña “sin romper el carácter metafórico de la lengua” o citando a Derrida  despertar como la escucha de la «llamada de una lengua no metafórica imposible» (278).” Es casi seguro que aquí y ahora pulse mi condición crónica, poética, o mi inhabilidad para elucidar, o habitar la lucidez del sujeto de la luz (si se me perdona la redundancia) que ha despertado. Romper la metáfora es producir otra metáfora o al menos suspenderla por un instante. ¿Qué haría posible políticamente esta lengua-no-metafórica-imposible? ¿Con qué tipo de oído escuchas ese “llamado”? ¿O escuchas tal vez el llamado desde una viscosidad literalizante en la que creerías como escritor, como marrano y que nunca deviene discurso en tanto expondría tu secreto? ¿Por qué no lidiar, des-obrar con ese tacto, con el pálpito con “lo real” que también recorre lo meta-phorein como escape de lo dicotómico, como transferencia a otro o cualquier lugar?

Si la metáfora “traiciona”, falta o delinque, sino es leal, ¿cuál es el problema de este “sueño”, cuál es la naturaleza de su deslealtad y qué o quién decide su “politicidad? A veces me parece —puedo, sin duda, equivocarme colosalmente— que si “desmetaforizar es deconstruir” bajo el signo de lo imposible, este des-obrar el trabajo de la metáfora tal vez arrastre una noción muy específica, quizás muy parcial o limitada de lo metafórico que todavía transporta un binario y sólo percibe y reconoce espasmódicamente la potencialidad múltiple, abierta de lo metafórico. ¿La infrapolítica “sospecha” de toda voluntad, más bien de la inevitabilidad-potencialidad metafórica? ¿Insiste alguna voluntad equivalencial, alguna ideologización en el trabajo de la metáfora?

Espero que estas notas (menores) te hayan sacado de las “ascuas”, de allí donde mis salidas o silencios en el pasado te habían colocado.

Gracias por el libro y en cuanto me lleguen ejemplares de La hoja de mar te paso uno firmado. Un abrazo.

Juan Carlos Quintero Herencia

20 de marzo de 2017, Silver Spring, Maryland

Can the poem be thought? on Marco Dorfsman’s Heterogeneity of Being. (Gerardo Muñoz)

Dorfsman Heterogeneity of Being_2016In the last chapter of Heterogeneity of Being: On Octavio Paz’s Poetics of Similitude (UPA, 2015), Marco Dorfsman tells of how he once encountered a urinal in the middle of a library hallway. It was a urinal possibly waiting to be replaced or already re-moved from a public bathroom. The details did not matter as it recalled the origin of the work of art, and of course Duchamp’s famous readymade, originally lost only to be replicated for galleries and mass spectatorship consumption. Duchamp’s urinal, or for that matter any manufactured ‘displaced thing’ reveals the essence of technology, at the same time that it profanes its use well beyond appropriation and instrumentalization. I recall this late anecdote in the book, since Dorfsman’s strategy in taking up Octavio Paz’s poetics is analogous to the dis-placing of a urinal. In Heterogeneity of Being, Paz is de-grounded from the regional and linguistic archive, dis-located from the heritage and duty of national politics, and transported to a preliminary field where the aporetic relation between thought and poem co-belong without restituting the order of the Latianermicanist reason.

Heterogeneity of Being is Dorfsman’s leap (a versuch that gathers also the innate ability for failure in the Nietzschean sense) to cross the abyss of the poetic identity; fleeing from the national-popular frame, as well as from the pitiable origins that enable every ground of transcultural articulation. Against the good intended “–abilities” to “speak on the name of” and in the “place of” the other, Dorfsman offers an exercise in thought. The initial hypothesis is how to assimilate, or render thinkable, an ontology of Pazian poetics in the way of a ‘stimmung’ facilitating the endeavor for thought (12). Heterogeneity of being is nothing more than this, but it happens to be also a stroll around Paz’s poetical constellation– not without accidental turns, missed encounters with transient signatures, interrupted articulations and rhythms – as an attempt to arrest the fold between thinking and the poematic. The poematic is understood here as a strange habitation of sorts; a stanza for the (im)possibilities of thought.

Indeed, the poematic is that which allows a tropology that exceeds the compartmental and sheltered demands of the political, subjective, and ethical drives. Against the temptation of disciplinary binds (which are, after all, signs of university semblance), Dorfsman calls for an incomplete Paz that cannot be an objectified signatory authority, but rather as what unveils the temporality of being (11).

Pazian poetics co-belong with the existential time, since it is a now time (the time of a life), which appears at the gates, without entry, of the culturalist and conventional literary methodologies responsible for the organization of poesis legistlation. Dorfsman is not interested in what we could call a “signatory local scene” of the poetic (“Paz in Mexico” or “Mexico un Paz” – the usual postal-service that is always the currency of exchange) as if the “poem”, as the poet’s standing reserve, could supplement what remains on the side of the unthought or the repressed. (Say an ancient cosmogony, a non-Western mantra, or a temporality that derails the homogeneous or messianic time of the modern). Rather, “Paz” is depository of a heterogeneity of inheritance that fails to assume the form of an identity, a destinial time, and therefore is always “anachronistic and it involves a ghost, a specter” (Dorfsman 18-19).

Laberinto de la Soledad, Postdata, or ¿Águila o sol? attentively read in the initial chapters of the book are displaced from the topical discussion of ‘Mexican identity’ to one of difference and inheritance, or as Dorfsman’s conceptualizes it, of “dif-herencia”, following Derrida’s elaboration of spectrality and heritage in Hamlet-Marx. The temporalization of the poematic allows Dorfsman to unveil in Paz’s thought as a language of dif-herencia that: “is not a concept or a metaphor; it is more like a simile or a pun. It thrives on its ambiguity and imprecision” (23).

Dif-herencia brings to halt the logic of identity and difference, while attending to the exposure of a wound (herida) internal to the process of deappropriation and splitting. Thus, more than drift towards a criollo fictive ethnicity, Paz is reservoir of specters that punctuate through a politico-ethical relation that bring forth responsibility and the practice of witnessing emptying identity formations. Pazian poetic time, suggests Dorfsman, does not inaugurate something like a “national I” or a “principial Mexican inheritance of the letter”, but a dwelling that opens a singular existence and disavows every nomic allowance. Pazian poematicity is an atopic temporal relation with a groundless tradition.

But the heterogeneity of the singular also resists – although “resistance” or “stasis” are not the appropriate words – a negativity that feeds the labor of dialectics. Here Dorfsman deploys along with his concept ‘dif-herencia’ that of ‘similitude’, which could be conceived as nocturnal knowledge or the failure of every effort into constructing a people, an ‘alternative subject’. In his strong reading of Laberinto de la Soledad, contaminated by Heidegger’s expository understanding of the essence of technology, the Mexican essence-problem is turned inside-out as one of masking and simulation. Following Italian philosopher Emanuele Coccia, we could say that in every expository relation one always remains strange or improper [1]. De-attaching the codifications of masks from Christian morality (shame, guilt, or purity), Dorfsman reads a poetical-speak of similitude, where appropriation (of meaning) is de-appropriated in the name of an echo-plurality that is always-already unappropriable threshold for a “modality of truth” (45). In a substantial passage from the third chapter, Dorfsman writes:

“…the revolution, perhaps the most authentic because it set up a confrontation with the interior nothingness of being, only managed to produce a new mask, an institutional mask, the PRI, whose transfigurations and unmasking continue to this day. The chain of identities, Spanish, Indian, Mestizo, Catholic, liberal,….etc, can all be inherited and disavowed, they are all interchangeable and all empty” (47-48).

The poematic in Paz is in the order of the profane, although not because it dwells in the radical historicity of the singular seeking to ‘represent’ or ‘donate’ the real world with measured political action, but because it has no desire in instantiating a historical event (or a new politics). The profanity of the mask vis-à-vis the logic of similitude is a space of potential use that trans-figures the other for becoming. It is a style that is both singular and disjointed. In Dorfsman’s propositional hermeneutics, Paz’s discussion of identity is only preparatory for a de-identification of a singular-plural that destitutes every politics of location, and in fact, all politics of being within history.

Pazian culturalism is dissolved not only in similitude / simulation, but also in the poetic temporality of language. Here, similitude coincides with the event of language itself, making the poetic the very singularity of profanation. In Piedra de sol, Dorfsman reads the verse “unánime presencia en oleaje” in light of Heidegger’s poetological exegesis of Parmenides poem and the poetic universe of Georg Trakl (94-96). But Dorfsman goes further, since for him the Pazian poematic bear witness to the rhythm of singular life (I would also argue of the ‘immanent cause’, although this is not explicitly in the analysis) where the way of language builds its own path or “camino”.

Hence, it is no longer a subject that enacts or wills, but the time of being which against the order of signification, stems from the stasis of language (“en el seno del lenguaje hay una guerra civil sin cuartel”) (97). Crossing tracks with Heidegger and Trakl, Dorfsman’s disobeys the exegetical command of the Pazian archive, only to re-direct it to the spiral of errancy of language. This is the proper region of the poetic temporality or the silence or the simulation in the poem.

The temporality of the poem becomes for Dorfsman the possibility of speaking in language, in the tongue of the other. This is why the end of Heterogeneity of Being should be read as poetic desistence, as the call for a practical exodus from every determination of the poetic arrival in meaning or History for a ‘peal of language’ [102] [2]. The poem, in its exigent silence and means of desistance, opens in this way to thought:

“To say no the world is to flee, to escape, perhaps towards an elsewhere: poetry. At least towards a certain kind of poetry, the kind of hermetic, escapist aestheticism which Paz seems to be attacking but which, paradoxically, he was himself accused of writing. But no, what the poem here says is not no or yes; it a refusal of both. Is it a negation, then? Rather, it is the recognizing of the aporetic status of the world, to which affirmation and negation are irrelevant. The poet hears a call to either affirm or deny, but he cannot place the call.” (109).

It is here, however, where the poematic becomes a problem for thought, as well as an impersonal exigency. This is why it is odd that Dorfsman vacillates in calling Paz’s poetics “mysticism” as temporalizing of language, since it is the mystic reverse what allows for the tracking of silence, for the breathing in of a permanent wound that is its second voice. This is the silent voice that dwells in the event of the calling of thinking, which turns (and the turn here is not just in passing, but indicative of the taking place of language) any iteration of everything unsaid in the event of language [3].

The exodus of the poematic does not lead to the desert but to the nocturnal and illegible knowledge of the pyramid. The pyramid knowledge knows no disclosure. This is where Duchamp’s readymade crosses path with Heidegger’s thought on the essence of technology. This very encounter is pyramidal (or at least triangular: Duchamp-Heidegger-Thing), even if Dorfsman does not attempt the elaboration and keeps it secret. But Dorfsman’s suggests that Duchamp’s painting as philosophy is what speaks (in silence) to the unveiling of modern technology.

The duchampian injunction poses another tactical movement: it radically suspends the modern closure on aesthetics (aisthesis), which entails the ruin of the technology of “critique” (Thayer) for the production of ‘visibility’, of the ‘made visible’. It is only in Duchamp where the Heideggerian maxim “the painting spoke”, earns something like a covert instance of life; or in Dorfsman’s terminology, a poetic similitude. The notion of the poem itself becomes profane simulation of every distance relative between language and world. It through this transfiguration of the power of the dichtung (still a revelatory substitution in the later Heidegger) to the readymade, that a heterogeneity of being ceases to be supplementary to the order of history and of epochal destiny.

And it is at this instant where the poematic touches and falls into the strange welcoming site “where literature, paintings, shoes, and urinals may speak, but their secretions may be otherwise than meaning” (124). This is no longer a region for aesthetics or production, but desistance in language. Perhaps at this point one could say that the poem has conducted an exodus from itself into the inner sense of silence.

 


 

 

 Notes

  1. Emanuele Coccia. Sensible Life: a micro-ontology of the image. Fordham University Press, 2016.
  2. For a take on desistance in the specific context of the Chilean Avant-Garde and the readymade, see Villalobos-Ruminott’s “Modernismo y desistencia. Formas de leer la neo-vanguardia. Archivos de Filosofia, N.6-7, 2011-2012.
  3. Giorgio Agamben. “Il silenzio del linguaggio”. Arsenale Editrice, 1983.

Derrida’s Heidegger: la question de l’Etre et l’Histoire. Second Session. First Set of Notes. By Alberto Moreiras.

Notes on Derrida´s Heidegger: la question de l´Etre et l´histoire

Second session–First set of notes.

So, Hegel “refuted and totally accomplished metaphysics,” and Heidegger moved toward destroying it “to make appear the thought of being that hides in the ontic depositories.”

 The difference is barely perceptible, from Heidegger´s account of Destruktion, but it is nevertheless decisive.   It avoids the “inversions” (cf. Nietzsche and Marx) that, as inversions, remain prisoners of what they would like to transgress.

 This means, again, that Heidegger´s project is not the offering of a new ontology. “Ontology” for the Heidegger of Letter on Humanism, cannot go beyond thinking the being-being of being.   Whereas Heidegger wants to move towards the thought of the “truth” of being.   This is a thought that would have to be other and more rigorous than “conceptual thought.” [Through conceptual thought being can only be determined as “the poorest concept,” the emptiest, as it can only attempt to think the being-being of being. Conceptuality and ontology go together.]

 The displacement is pointed out in an exemplary form in the 1955 letter to Junger, Zur Seinsfrage, by means of the “kreuzweise Durchstreitung,” the crossed erasure superimposed to the word Sein.   In that erasure or crossing-out we understand a thinking of being that is no longer the thought of the concept of the being-being of being, of the totality of beings, or any thought that thinks being under the subject/object relation.

Which brings up the question of history.   [As a history of being, which incorporates the history of the thought of being but cannot be reduced to it.]

Heidegger produces for the first time the “radical affirmation of an essential link between being and history.”   Hegel did not do it. Why not? Because in Hegel and for Hegel history was still the manifestation of an absolute and eternal concept, of a divine subjectivity/substantiality whose total presence history can only copy. [In other words, for Hegel there is no historicity of being, there is only a history trying to catch up with the eternal concept.]

After Hegel, who came closer to thinking the historicity of being? Marx, with his concept of alienation.

Which is the reason why the dialogue [or confrontation, Auseindersetzung] with Marxism is the essential dialogue of our time, says Heidegger in 1947.

But Marxian alienation is still a prisoner of the Hegelian determination. For Hegel work was still a self-organizing process within unconditioned production. That is, work and the force of production are not to be derived from other conditions, but are the ultimate condition, the very objectivation of the real in the historical process, which it itself defines. But this obviously means: it is an objectivation of the real for human subjectivity, even as it marks and forms human subjectivity.   Man is the subject of work, the subject of production, in both senses of the genitive.   Which links Marxism to subjectivism, humanism, and metaphysics in a terminal way.

Marxism, as an inheritor of the Hegelian determination of work as production as the motor of history, remains caught up in humanist anthropologism.

Marx was unable to raise himself up from and through humanist anthropologism to a thought of the technical as a historico-ontological destination of the truth of being.

By “naturalizing” work [“In the beginning was production,” says Marx at the beginning of the Grundrisse] Marx remained caught up in ontic determinations. [His notion of history is still an ontic history, on the basis of an ontological conceptuality that thinks the being-being of beings and wants to account for the totality of beings as they affect the subject.]

So, what does it mean to posit the radical affirmation of the link between being and history? What does it mean to say being AND history?

[At this point Derrida introduces the issue of the language needed for such a radical enterprise. Can we really think what has never been thought using our existing language? But we have no other.   And yet: destruction is also self-destruction.   So that the Destruktion of metaphysics is necessarily also the destruction of philosophy!] “New words will be forged, new concepts, pushing the resources of the language, certain resources of the language that are, should be younger than philosophy, latecomers to philosophy” [55].