Inside the Industry of the Senses: on Carlos Casanova’s Estética y Producción en Karl Marx. (Gerardo Muñoz)

casanova-marxCarlos Casanova’s short book Estética y Producción en Karl Marx (ediciones metales pesados, 2016), a condensed version of his important and much longer doctoral thesis, advances a thorough examination of Marx’s thought, and unambiguously offers new ways for thinking the author of Das Kapital and beyond. Although the title could raise false expectations of yet another volume on ‘Marxism and Aesthetics’, or, more specifically, a hermeneutical reconstruction of a lost ‘aesthetics’ in Marx, these are neither the concerns nor aims of Casanova’s book. Instead, he does not hesitate to claim that there are no aesthetics in Marx’s thought derivative from German theories of romantic idealism, conceptions of the beautiful, or the faculty of judgment in the Kantian theory of the subject and critique.

Forcefully, Casanova situates his intervention apart from two well-known strands of thought: those that have sought to extract an aesthetics in Marx (of which Rose’s classic Marx’s lost aesthetic is perhaps a paradigmatic example), and those who have wanted to produce ‘a Marxist’ social theory for art (Lukacs and Eagleton, but also De Duve or Jameson). Casanova argues that Marx’s aesthetic can be located in a modality of thinking through an anthropological conception of man and the human (although, as we will see, perhaps ‘anthropogenic event’ is more accurate, than the claim for an anthropology). The anthropogenic event in the early Marx of the Manuscripts of 1844 is closely examined in light of the concept of praxis displacing the problem to the economy of potentiality and actuality inherited from the Aristotelean tradition. According to Casanova, this informs Marx’s concept of “exteriorization” understood as the capacity of use in the human. In Casanova’s conceptualization ‘use’ refers to potentiality, and not to a compensatory measurement of ‘value’, as it appears, for instance, in Bolivar Echevarria’s culturalist reading of the status of accumulation in Marxist theory. Challenging the Althusserian structuralism, which authorized the reduction of a heterogeneous corpus into two phases relative to the epistemological break; Casanova suggests that the early Marx inhabits the threshold of thinking the potentiality of Humanism as always producing the disruption of the apparatus of property and the person. What is at stake in Marx is an ‘industry of the senses’ in the constitution of the singular. Hence, Casanova writes early in the book:

“Vale decir: lo que hay en Marx es un pensamiento del limite, no del fin del humanismo, sino de un pensamiento de lo humano que consiste en un pasaje al límite del humanismo donde este se vera menos suprimido que suspenso, desfondo en su “raíz”. Digamos que, utilizan una expresión de Esposito y de Nancy, lo que hay en el pensamiento de Marx es más bien una “división/interrupción” del mito del humanismo” (Casanova 16).

Marx’s ‘aesthetic industry’ crashes the humanist onto-theological machine, which opens the inoperativity of man’s praxis as irreducible to the concrete and abstract extraction of value and production. This displacement pushes Marx away from the humanist machine of universality or particularity as the two poles of a locational dispute of the “subject”. Further, what follows from this claim, are two ways of liberating Marx from the constraints of the Marxist principial tradition and the opposition ‘structuralism vs. the subject’ towards a new use of man’s praxis. In the first part of the book, Casanova takes up the inoperativity of Marx’s humanism (“Humanismo del hombre sin obra”), and in the second section (“Tecnologías de la producción”), the analysis shifts towards a polemical scrutiny of the question of technê against the theorizations of telecratic instrumentality, but also from the phenomenological interpretations that have understood Marx’s thought as the consummation of the epochal technological enframing. Of course, Casanova’s book, and his own reflection on Marx, is situated in the wake of a reconsideration of the technology of the sensible, that allows him to read Marx beyond the humanist onto-theology as a messianic principle that propels the Hegelian philosophy of history as stasis for mastering the logic of revolution.

Casanova’s Marx is an-archic or aprincipial in Reiner Schürmann’s sense, as it avoids the substantialization of a ‘marxist politics’ to assert a stable ground for action over thinking. The Marx endowed in Estética y Producción is also an-anarchic in yet another sense: it offers no productive horizon of philosophical knowability as a new vanguard of intelligence, a technology of critique, or even a practice of restitution. Casanova makes no concessions to epochal nihilism, and there is no attempt in crafting Marx as an archē for militant hegemony or the invariant procedure of truth. His intervention is situated at the crossroads between Agamben’s archeology of potentiality, J.L. Nancy’s deconstruction, and more esoterically, a Chilean critical constellation, which includes, although is not limited to Pablo Oyarzun’s Anestética del ready-made (2000), Miguel Valderrama’s La aparición paulatina de la desaparición del arte (2008), Federico Galende’s Modos de Producción (2011), and Willy Thayer’s Tecnologías de la crítica (2010). This list could go on, and although none of these names are directly confronted, it would be interesting to read his intervention as a radical conceptual abandonment of the “aesthetic” in this specific cultural field.

In the first section “Humanismo del hombre sin obra”, Casanova complicates the early Marx of the Manuscripts by suggesting that the notion of the “generic being” takes place in a double-bind as part of the historicity of the human’s sensible organs that are both conditions and products of a “sensible activity” of the exteriorization of abilities. If both idealism and alienation are the forgetting of the material forms of production, Casanova is quick to underline that it is not just a mere extraction and division from a point of view of ‘functional socialization’, in terms of Alfred Sohn Rethel (although this is not explicitly thematized in the book), but an activity that is the very ‘mediality’ of life as the potentiality in which man can exercise a direct and unmediated relation with nature. In a crucial passage, Casanova writes:

“Los órganos humanos son las capacidades desarrolladas, esto es, el poder ser actual de los individuos al igual que los medios o instrumentos a través de los cuales esas mismas facultades se ejercen. Al mismo tiempo, ellos son los productos, el mundo objetivo del trabajo de toda una historia pasada: son los sentidos de una actividad productiva, entendida como “la relación historia real de la naturaleza (el “mundo sensible”) con el hombre. Son, en suma, los órganos de la industria del hombre” (Casanova 31).

What capitalism stages in the figure of the proletariat, as a result, is a series of divisions that obfuscate the taking place of a praxis constitutive of the industry of man; that is, of the life of the generic without work. In this intersection, Casanova is very much dependent on the Aristotelian’s definition of man’s essence as an-argos, or without work [1]. Hence, Marx’s “real humanism” entails necessary praxis of the industry of the senses, which capitalist humanism divides and codifies in terms of exploitation, alienation, rule of law, and private property. However, and more importantly for Casanova, is the privatization of the sensible transformed into an aesthetic apparatus that governs over life (Casanova 44-45).

The modes of production are in this way already a semblance and reduction of the overflowing of the senses in the praxis of man, which necessarily posits poesis as what cannot amount to work through the unlimited process of accumulation. The labor of the proletarian, understood as the industry of the generic being, enacts an undefined potentiality, in which action and thought, singularity and commonality, sensing and reason, collapse in a heterochronic plane of immanence with no remainder.

The becoming of man corresponds to the becoming of the world beyond the principle of equivalence as the structural circuit through which global spatialization of capital replaces the possibility of ‘earth’. Marx’s humanism without work is situated against this ruinous and fallen world confined to the logic of exchange and appropriation. The proletariat stands here less than a subject for and in history, as the site where an excess to productivity and equivalence is latent as a multiplicity of singular potentialities: “Ya no hay nada que apropiar mas que lo inapropiable – el libro uso de común de las fuerzas de producción – de una apropiación no capitalizable, es decir, excesiva respecto del marco económico politico de productividad, por ende no mensurable de acuerdo a la medida del valor, es decir, no gobernable bajo el principio o ley universal de la equivalencialidad” (Casanova 53).

To appropriate the inappropriable is the stamp of Marx’s industry of the forms of life as the turn towards what is an excess to equivalence. But Casanova’s Marx as the thinker of the inappropriable cannot escape the function of appropriation in the event of a modality of work, which constitutes, perhaps to the very end, the aporia’s of Marx’s thinking [2]. The function of positive appropriation of force in Marx is still tied to “esta producción multiforme del globo entero” (Schöpfungen der Menschen)” (Casanova 52).

Casanova forces Marx to say that a relation always implies the production with its own potentiality. But is not appropriation of production haunted by the unproductivity that is deposed in every praxis? That is, only because praxis is use, there is no longer an appropriation of wealth, which remains on the side of vitalism as a productive entelechy disposable for work. However, Casanova affirms that Marx’s communism was perhaps the first (sic) in taking into account how labor and property are economic categories of policing and subjecting the organization of life. In fact, all subjectivization is already a movement capture of immanence as a regime of equivalence in both the apparatus of modern sovereignty and in the capitalist form of exchange of the commodity. Marx’s communism is thus not a movement that trends towards the transformation of the actual state of things, but a deposition of a self-relation of one’s potentiality.

The mediality exposed in humanism without work is juxtaposed and analytically enlarged in the second part of the book when thinking the question of technology as originary technê, which Casanova also calls ‘co-constitutive’ of the generic being. Challenging Kostas Axelos’ standard reading of Marx as an epochal product of the complete exposure of the age of technology, he polemically advances a production of technology that is never reduced to instrumentalization, nor to the clarity of the concept in philosophy as a secondary tier of appropriation. Following Nancy, Marx’s thought is registered as one of finitude, as it opens to the mundane and profane dimension of the material conditions of sensibility:

“Un pensamiento de las condiciones denominadas “materiales” de existe es un pensamiento que necesariamente vincula, como cuestión ineludible la deconstrucción de la metafísica de la presencia con la pregunta por la condición material, económica, y social de los hombres. Un pensamiento así es, por otra parte, un pensamiento que se piensa en “la ausencia de presencia como imposibilidad de clausura del sentido o de acabada presentación de un sentido en verdad” (Casanova, 79).
Marx’s critique of political economy appears as a translation of his critique of religion as the deconstruction of the onto-theology of capital and the subject as coterminous with the principle of general equivalence. Equivalence is what renders abstract the industry of sense, capturing every singularity in a regimen of equality in exchange value and the commodity form. As such, the technology of capital equivalence is what separates and articulates for “work” the co-constitutive modal ontology of originary technê. More importantly, the originary technê allows for the emergence of politics in Marx that Casanova does not shy away to call “politics of presence” (política de la presencia) as the force that un-works the labour apparatus of labour. But, even in its appropriative force, is not production what thrusts the ‘absolute movement’ towards non-work?

Casanova is aware of this aporia when at the very end of his book he asks: “¿Continúan siendo las fuerzas en este movimiento metamórfico, fuerzas dispuestas dentro del marco de la productividad? ¿Siguen siendo las fuerzas del hombre fuerza de trabajo, o más bien, se transforman en fuerzas humanas en cuanto tales…” (Casanova, 118)? Could the limit of Marx’s thought be inscribed in the way in which concrete industriousness in the essence of man, only dispenses what is proper and productive in the anthropogenic event? Why is the status of “force” in the becoming of the sensible of the singular?

At the very end of the seminar Heidegger: The Question of Being and History (U Chicago, 2016), Jacques Derrida posits the existential analytic as what precedes anthropogenic event based on labor and its force of the negative [3]. But this is only the Hegelian telling of the ‘story’. Casanova grapples to make Marx a thinker of the originary technê in a metamorphic movement that brings to a zone of indistinction thought and action, whose appropriation is always that of the excess of the proper. Could this entail that communism in Marx rejects the notion of “equipementality” (verlässlichkeit) for a program of emancipation in the movement of appropriation of work? If so, then the labor of stasis at the heart of the sensible industry fails at being formalized into a ‘politics of presence’.

What opens up is an infra-political relation, a necessary fissure within any articulation of the common in the event of appropriation. In repositioning Marx to the improper site of desouvrament and the ungovernable, Casanova stops short of offering a Marxist ‘politics’. But perhaps no such thing is needed: the task of freedom is to abandon any metaphoricity as a new nomos of the senses. Bresson captured this freedom in a remark on Cezanne: “Equality of all things. Cezanne painted with the same eye, a fruit dish, his son, and Mt. Sainte-Victoroire” [4]. The ‘grandeur of Marx’ resides in that the sensible machine is never ontology of art; in the same way that hegemony never constitutes a phenomenology of the political. At the heart of Marx’s industry there lays, always and necessarily, a life without “work”, something other than politics.


1. This pertains to the passage from Aristotle’s Nicomachean Ethics (1098 a7) in which the philosopher argues that the musician has a particular function that defines his work, but the human to the extent that he is human, is born without work.

2. This is what Agamben detects in Use of Bodies (Stanford University, 2016), as the insufficiency of Marx’s oeuvre in terms of the fixity to the modes of production: “One-sidedly focused on the analysis of forms of production, Marx neglected the analysis of the forms of inoperativity, and this lack is certainly at the bottom of some of the aporias of his thought, in particular as concerns the definition of human activity in the classless society. From this perspective, a phenomenology of forms of life and of inoperativity that proceeded in step with an analysis of the corresponding forms of production would be essential. In inoperativity, the classless society is already present in capitalist society, just as, according to Benjamin, shards of messianic time are present in history in possibly infamous and risible forms.” 94.

3. Jacques Derrida. Heidegger: The Question of Being & History (U Chicago, 2016), p.194-96.

4. Robert Bresson. Notes On The Cinematographer. New York: NYRB, 2016.

Into the common blue: on Federico Galende’s Comunismo del hombre solo. (Gerardo Muñoz)

Galende Comunismo hombre soloFederico Galende’s new book Comunismo del hombre solo (Catálogo, 2016) cannot be read as just an essay, but rather as a gesture that point to a common hue of humanity. This hue is the intensity of blue – instead of the zealous red, the morning yellow, or the weary white – the intensity that withdraws to an ethereal plane of the common. In a recent book on Picasso, T.J. Clark reminds us that the palate blue of the Spanish artist’s early period paved the way for the entry into the temporality of the modern, while demolishing the bourgeois interior and its delicate intimacy of lives that thereafter became possessed by work and display [1].

Galende’s blue dwells on an angular bend of a color without signification. He is not interested in re-signifying blue as topologically reducible to the new oikos of being. Rather, it is the blue of Aki Kaurismäki’s films what inscribes a distance or metaxy of what is improperly common to a humanity thrown into a world beyond measure (11-12). For Galende, Kaurismäki’s work is an excuse for thought, in the same way that the paintings of Yves Klein or Andrew Wyeth would have been been deployed to un-veil a distant sky that opened to the world of the living in a radically different temporality that is neither that of progress or work, nor that of alienation and consumption.

Blue communism, or rather a communism of blues brings forth unity where there is separation, because ‘class’ far from constituting an identity, is a praxis that “les brinda a ser habitantes inocentes de una actividad que se despliegue bajo un mismo cielo” (36). Hence, there is no ‘idea of communism’, but only an unfulfilled image of potentiality (this is what at stake in Kaurismäki’s cinema, but also in Bresson and Bela Tarr, briefly sketched out in the essay by Galende) of a “tiempo inútil” or an inoperative time. It is a time of life against empty homogenous time of historical appropriation or abandonment. This is also the time that exceeds the threshold between life and work, cinema and the worker’s ailment, the solitary proletarian and the lumpen as always immanent to the capitalist conditions of labor. This inoperative time is what gives form (gestalt) to a negative community of the senses that re-attaches, as in multiple patchwork, what is real and what must remain fiction (78).

Galende sees implicitly this inscription of the inoperative time in Marx’s figure of the lumpenproletariat, and more subtlety, in bits and pieces of Marx’s own life as is autographically reconstructed from the days when the “18th Brumaire of Louis Bonaparte” (1852) was written. It is only in Blanqui and later Benjamin, where communism is imagined as the improper existence of singulars under a common sky. Galende’s injunction for communism is an astro-communism that is neither regulated by subjectivity or will, political parties or the language of the transcendental nor is it a historical benchmark for hegemony and order. Against every regimen of subjective onto-theology, astro-communism is an experimental and impersonal practice of being exposed in the other, with the other. In a crucial moment of his essay, Galende writes:

“Introducir la práctica de los otros no es sin embargo una facultad exclusive del arte. Es la manera que tienen cualquiera de deshacer la identidad a la que ha sido confinado por el otro…Esto significa que no hay nada que interpretar ni nada que comprender, como diría Deleuze, ningún imperativo que asimilar: lo que la experimentación destruye es el transcendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tato de que ese trascendental no era más que la máscara que cubra la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue. […] Probar ser otro: la experimentación es una extensión en lo impropio” (81-83).

Astro-communism is conditioned by a metaxy that exceeds every anthropological remainder and its restitution. This explains why in the later part of the essay, Galende turns his attention to the animalia of both Kaurismäki and Bresson’s films: stray dogs, Balthassar the donkey, talking monkeys, rats or giant insects in Kafka. Curiously enough there is no mention of wolves in the essay (the wolf being the only animal that resists the circus or domestication, that is, that resists theory proper). Under the sway of animality, what Galende captures is not a substance or an intensity of the animal as to delimit the caesura between man and animal, but an openness that retain metaxy of every singular animal with the world.

For Galende, the animal’s sight abolishes any ‘central organization of perception’, which is condition for the appearance and consequently for being-singular in common (103-104). The metaxy of animal-world is (intentionally?) underdeveloped in Comunismo del hombre solo, but one could well speculate that this imagistic tactic here is to cross over the ontological difference into a region what the event of the human proper loses its privilege into an unearthly landscape where things and animals are assumed as a form devoid of epochal destiny. Astro-communism renders inoperative all epochality, since it conceives itself as lacking a ‘center, axis, or an organization of the visible that are merely instantiated in the quotidian [2].

This improper communism of the singular man delivers no political program. Of course, Galende makes no effort in restituting a politics in the time of the ruins of the political; at a moment when critique as such has been subsumed into a universitarian operation (125-126). Galende’s point of departure (not of arrival) is thus infrapolitical. His gesture in this sense cannot be said to produce a critical register aim at “re-orienting the present struggles” and re-integrate lumpen-living into the “stable working class”. This second option is already to abandon the promise of astro-communism in the name of an anthro-productivism that feeds off from the fictive arrangement of mechanical and labor arrangement against the singular experience.

Comunismo del hombre solo imagines and thinks what is always-already in the excess of production, that is, on the side of the lumpen, which is the form of life of astro-temporality of being. The blue man of communism can’t never be subsumed by work, since he is first a style of existence that is closer to the work of art. This is why the experience of communism, as Groys understands it, was a destructive plenary where social space became an all-encompassing museum. But that experiment failed, and only comes back to us as spectral trace. This is the promise in Kaurismäki’s oeuvre. What returns is what is un-common of the inoperative man – for instance, the particle ‘mu’ of communism [3] – not only as what makes possible and concrete every existence of life, but as a natural flux of a reverie that carries the fractured back of a laboring humanity.





  1. T. J. Clark. Picasso and Truth: From Cubism to Guernica. New Jersey: Princeton University Press, 2013.
  1. Federico Galende writes: “…en este comunismo no hay centro, no hay eje, no hay una organización de lo visible ni a partir del contracampo del protagonista en el que el paisaje se condensa ni a partir de una mirada dirigida….fuera de toda imposición, en formas de co-existencia que asoman solo cuando se las requiere para solucionar un traspié inmediato o cotidiano”. 117-118
  1. Wu Ming. “The Mu particle in communism”. Make Everything New: a project on communism. London: Book Works, 2006.

Equivalencia, idiomaticidad, y regionalismo: sobre Nationalism and the imagination de Gayatri Spivak. (Gerardo Muñoz)

Spivak imagination 2015En su reciente ensayo Nacionalismo y la imaginación (Seagull Books, 2015), Spivak vuelve a un tema espinoso: repensar el nacionalismo. No caben dudas que es un debate que se palpa en la política global como una de las opciones críticas ante la consumación globalizadora que pone a prueba los índices clásicos de la soberanía moderna desde los flujos del capital financiero transnacional. Del referéndum escoces a Syriza, de Podemos a la ola soberanista en España, o incluso en las retóricas teleológicas latinoamericanas han recolocado (con recortes bruscos y arabescos precarios) la pregunta por una suerte de nacionalismo de las diferencias. Claro está, ya no puede tratarse de la monumentalización del primer nacional-republicanismo decimonónico, ni tampoco de un nacionalismo ‘liberacionista’ identitario, como aquel que emergió con la fuerza de la descolonización del Tercer Mundo en la partición mundial entre Norte y Sur en plena posguerra. Todo aquello es anecdótico, y está muy bien para los libros de historia.

Este es un tema a la orden del día que se encuentra solo en los bordes del ensayo de Spivak, ya que no aparece tematizado como necesidad política, ni como intervención directa en la crisis del horizonte de la imaginación (de izquierda) contemporánea. Spivak reconoce que el nacionalismo se encuentra agotado. Pero no agotado debido a la finalización de un ciclo histórico, a una arquitectónica social específica, o un proceso acelerado de la temporalidad homogénea de la filosofía de la historia (la necesidad subalternista en cuanto límite de la extensión de la subsunción del capital sigue estando como una labor actual). Spivak es mucho más tajante con el nacionalismo soberanista, situándolo en una escena primordial de la catástrofe de violencia fundadora. A saber, una imagen de la memoria:

“Como dije, nací en Kolkata, ciudad que fue evacuado en el momento de mi nacimiento…tenía cuatro años y estas fueron mis primeras memorias. Había sangre en las calles y no digo esto en un sentido metafórico. Esas son mis primeras memorias [de la Independencia en la India]: hambruna y sangre en las calles” (Spivak 8-9) [1].

Es una temprana imagen, pero que en su singularidad textual sintomatiza la escena del nacionalismo; su violencia y despojo, su territorialidad y esquizofrénica modernización por dotar el territorio de una lengua y un pueblo, de una religión contra los “barbaros” (la expulsión codificada de los muslámenes en el diseño mismo de la partición constitucional), de un Estado de derecho como operación legalista sobre el tejido sensible de la vida y de los vivos, de quienes son reconocidos y tienen (o no) el derecho de integrar la nación.

El nacionalismo es biopolítico, si bien la biopolítica no necesita del nacionalismo (es en torno a este terreno de la pregunta por la natalidad y la ciudadanía donde el ensayo de Spivak encuentra un límite, así como un filo productivo que extiende la discusión con Arendt, Balibar, o Habermas). El nacionalismo es biopolítico también en otro sentido, quizás aún más fundamental: mientras que la democracia trabaja sobre el terreno de la vida pública (la igualdad republicano de los todos iguales ante la ley), el nacionalismo explota el lugar de los afectos de lo privado. Es ahí donde se gesta la capacidad de su seducción, así como la amalgama entre civilidad (la persona) y el pastoreo de la población, de forma que extenderíamos la analítica de los seminarios de M. Foucault a la crítica cristológica del personalismo (identitarismo).

De ahí la co-pertenencia entre nacionalismo e imaginación, ya que la primera tiene como condición la producción y retroalimentación de la segunda. El nacionalismo es el aparato ideológico de la imaginación, o recuperando el conocido dictum de ‘Can the subaltern speak?’, el dispositivo que narrativiza la historia en lógica. En un sentido biopolítico fuerte, el nacionalismo diagrama el sentido de la vida y de la muerte, porque es el suplemento de la metamorfosis de una soberanía que es pre-nacionalista (pro patria mori) [2].

Si el nacionalismo es todo esto, ¿por qué volver a él? Sin dudas no puede ser por un esencialismo estratégico geopolítico al interior de la coyuntura actual. Esto abriría un espacio aun mayor para la reproducción del identitarismo, y por extensión, de la reificación de la imaginación. La apuesta de Spivak radica en que el nacionalismo al situarse en las filigranas más íntimas de la experiencia privada, en la retirada de lo íntimo, se entra a un espacio donde la imaginación puede entenderse de otra forma. Y lo literario recoge esa experiencia que para Spivak tiene la fuerza de ‘de-transcedentalizar’ al nacionalismo. Es la forma que, a contrapelo de la literatura (o la cultura letrada), Spivak llama la “oral-formulaic”; que en lugar de estar atravesada por la secuencia temporal, tiene su lógica en la equivalencia.

Pero, ¿qué equivalencia? Spivak hace notar inmediatamente que no se trata de una equivalencia en el sentido que consagra el principio general de equivalencia de la forma-dinero y valor en Marx. El principio general de equivalencia es el fundamento del dinero como forma de intercambio (traducibilidad), y que como ha notado recientemente Jorge Dotti, la morfología que estructura la cadena equivalencial de la construcción populista en Laclau [3]. La equivalencia presupone una maquinación integral a lo familiar y a lo propio, a la homologación de las partes iguales, dejando a un lado a la diferencia (es en este preciso sentido que la transculturación, matriz del nacionalismo, no es más que el “rostro culturalista” si se quiere, de la equivalencia). La equivalencia de la oralidad formulaica, según Spivak, sería el momento del reconocimiento de las lenguas subalternas al interior del nacionalismo; una potencia interna sin traducibilidad de la transculturación como condición de la imaginación.

Esta equivalencia es una equivalencia de lo poético, entendido a la manera de Jakobson, esto es, la equivalencia de la sonoridad del poema que libera de la carga de la significación (Spivak 23). Luego Spivak da un ejemplo que demuestra que esta acepción no se organiza a partir de una ampliación por vía de la acumulación de las lenguas subalternas, como si al dotarlas de un nuevo espacio presbeico, se hiciera el trabajo de la democratización absoluta en tiempos de la mundialatinización planetaria.

Digamos que nos encontramos en un aeropuerto y escuchamos un acento autóctono sureño (digamos que de Alabama), y que estamos acompañados de una persona que no sabe la lengua (el inglés). Reconocer la equivalencia por parte de quien no sabe el inglés (quien no reconoce el sentido) sería afirmar que aquello hablado no es simplemente el “inglés”, sino una “primera lengua” a la cual yo también tengo acceso (en mi primera lengua). Es una ardua e imposible tarea. Ese reconocimiento no es un reconocimiento en la lengua maestra, ni pasa por la articulación de la transculturación, sino por una extranjería a-locacional, complemente inestable ante la producción de sentido, aunque abierta a la singularidad de mundo. A la apertura de mi mundo, solo que ahora conocido en la singularidad irreducible del otro.

La equivalencia solo puede ser entendida como equivalencia de la idiomaticidad, en la medida en que lo idiomático siempre se encuentra más allá de lo calculable y la reducción al culturalismo. No parece que Spivak esté al tanto de la crítica reciente de J.L. Nancy al ‘principio general de equivalencia’ en ensayos como La verdad de la democracia o Después de Fukushima, pero lo cierto es que la “inequivalencia del comunismo” en Nancy reaparece en Spivak bajo lo que llamo aquí la equivalencia de la idiomaticidad de una singularidad radical tras la ruina del nacionalismo y sus máquinas transculturadoras.

Pero habrían al menos dos diferencias en el ensayo de Spivak en cuanto a la organización de una crítica de todos los aparatos de la maquinación equivalencial, y que se explicitan en la última parte de su ensayo. En primer lugar, estaría una deriva de la equivalencia idiomática a una propuesta disciplinaria, en específico para el campo de Comparative Literature en su diseño específico de los estudios literarios norteamericanos (una tarea ya comenzada en Death of a discipline):

“Lo que sugiero es que el principio de equivalencia debe estar al centro del impulso comparativista. La equivalencia haría posible otra forma de medir los términos por afuera de los nacionalismos de Occidente” (Spivak 30).

En el paso a la propuesta del campo de literaturas comparadas, hay cierto gesto entregado a la pedagogía – y no en cualquier pedagogía, sino en la pedagogía de la universidad moderna y sus registros categoriales contemporáneos – que destila poder y agenciamiento de transformación por parte del Maestro iluminado por composiciones de la luz (la iluminación de las elites de Columbia, pero también la luz negra o las sombras del trabajo de Spivak con los subalternos en la India. Esta dualidad la indica la propia Spivak).

Calladamente hay una praxis que inmiscuye en las condiciones de la argumentación. Es cierto que Spivak no sustancializa una transformación a partir de esta condición pedagógica, pero al programáticamente reafirmar la equivalencia al interior de un aparato institucional del comparativismo, tomando la “creolización de las literaturas” como horizonte histórico contemporáneo, pareciera apuntar a la propia crisis interna a la universidad; ya no entre lengua escritura y oralidad, sino entre la capacidad categorial y la crisis de los relatos transculturadores en la era de la globalización financiera (Spivak 58). No es difícil percibir en la apuesta de una nueva creolizacion, el gesto de una inscripción categorial que no da cuenta, y que no puede dar cuenta, de eso que Alberto Moreiras ha llamado recientemente la maquinación universitaria, en donde se produce la repetición del concepto sin mundo, e internamente, del saber sin disciplina (o lo que es lo mismo, la intensificación de lo ya disciplinado) [4].

La segunda diferencia estaría justamente en la apuesta política de Spivak, o sea en su llamado a una nueva reconfiguración del mundo a partir de un “regionalismo crítico” que supondría la “reinvención de Estado” (Spivak 48). Pero a su vez no hay Estado aunque no esté fijado sobre el territorio y que necesite, como estudió detenidamente James C. Scott en Seeing like a State, una legibilidad locacional. (Un regionalismo crítico entendido como “atopismo sucio”, tal y como lo habría propuesto Moreiras hace ya más de una década, es inconsistente con una articulación estatal. En un segundo término, porque el neoliberalismo contemporáneo pareciera tener hoy una articulación de la forma estado para cada desplazamiento en el patrón de acumulación del capital transnacional) [5]. Por esto y más es que innegablemente la cuestión del Estado es el tema central en tensión entre movimientos sociales, comunistarismo, y Estado en América Latina desde el renewal de la Marea Rosada. Escribe Spivak:

“La reinvención de un estado cívico en el llamado Sur Global, libre de todo identitarismo nacionalista, y más cercano al regionalismo crítico, es lo que hoy aparece estar en nuestra agenda….De ahí unas breves palabras sobre que supone reinventar el Estado; palabras que pudieran orientarnos hacia un espacio fuera de las humanidades. La reestructuración económica, como la conocemos, elimina las barreras entre el espacio nacional y el capital transnacional para que un sistema de intercambio pueda ejercer circulación globalmente. Dicho en términos más simples, no debería haber ningún problema con esto. En efecto, este fue el horizonte de aquel viejo espejismo, el socialismo internacionalista” (Spivak 52).

Esta es una gran apuesta de corte geopolítico en la deriva de la matriz equivalencial de la idiomaticidad hacia un “desarrollo nómico regional”. Una gran apuesta geopolítica que vuelve a reafirmar un regionalismo crítico con el fin de recuperar las viejas alianzas del internacionalismo tercermundista, e incluso como vuelta a una escena primordial alternativa del orden global: ya no la de la sangre y los muertos del nacionalismo de la India, sino un primer momento del Bretton-Woods de Dexter-White como nomos-económico contra-hegemónico. No me parecería excesivo llamar a la apuesta de Spivak un ‘katechon transnacional, salvo que pareciera que esa apuesta la sostiene hoy mejor que nadie el Papa Francisco desde eso que Vattimo ha llamado la Iglesia como nueva Internacional Comunista. Esta nueva internacional tiene sentido hoy como agenda gestional de la pobreza, menos ligada a la distribución real de los modos de producción o a la redistribución material de la riqueza. Quizás el fin del regionalismo crítico se deba a la transformación de los grandes espacios a partir de nuevos patrones de acumulación que ha vuelto improbable instalar límites de contención y demarcaciones soberanas fuera de una lógica heterocrónica de la violencia.

Si nuestro tiempo está marcado por el post-katechon, retomando el concepto de Gareth Williams, el regionalismo crítico (como la opción geopolítica del Sur, tipo BRICS, o el Franciscanismo internacionalista) estaría muy por debajo del redistribucionismo clásico del Estado benefactor, cuya recomposición estatal regional Spivak busca instalar en la escena de una nueva equivalencia post-nacional [6]. Y convendría preguntar hasta qué punto en tiempos post-katechonticos, el principio de redistribución coincide con una forma del pastoreo neoliberal para un nuevo “pobretariado mundial”. Si bien Spivak se distancia de los movimientos de “alter-globalización” a los que llama quizás de una manera un poco intempestiva “vendedores teatrales y filántropos de la contra-globalización” (ya que no ofrecen seguridad de principio distributivo real), no menos seguro es que la apuesta de un nuevo regionalismo de las equivalencias pueda forjar un “freno” a la imparable configuración des-enfrenada del capitalismo financiero.

Atadas a ambas, hay una temporalidad y espacialización de modernización que opera tanto en la restitución de un regionalismo crítico, como en el inmanentismo contra-hegemónico de la multitud. Fuera de estas dos opciones, por momentos dispares y simétricas (que requeriría pensar más detenidamente la opción ‘des-transcedentalizar’ junto a la inmanentización), habría que afirmar otro orden de politicidad al margen de la locación, así como del privilegio afinado en la lengua como nuevo pluralismo epistémico. Dotar a la imaginación de una potencia sin configuración de orden nómico, hacia una desistencia (idiomaticidad) que, acotada al efecto equivalencial globalizador, mantiene bajo llaves ese otro lado de lo singular e indecible del mundo.


  1. Todas las citas de Spivak son del libro Nationalism and the imagination (Seagull Books, 2015). Las traducciones al castellano son mías.
  1. Ernst Kantorowicz. “Pro Patria Mori in Medieval Political Thought”. The American Historical Review 56, No. 3 (Apr., 1951).
  1. Según Dotti, el populismo de Laclau mimetiza para la construcción política la equivalencia de la forma dinero en Marx. Ver la entrevista a Jorge Dotti en el programa Odisea Argentina:
  1. Alberto Moreiras. “Maquinación. Ex Universitate”.(Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)
  1. Alberto Moreiras. “Irruption and Conservation: Some conditions of Latin Americanist Critique”. The Latin American Cultural Studies Reader. Duke University Press, 2004.

6.Gareth Williams. “Decontainment: the collapse of the katechon and the end of hegemony”. The Anomie of the Earth. Duke University Press, 2015.

La suspensión de la filosofía de la historia: sobre Spartakus, de Furio Jesi. (Gerardo Muñoz)

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En el apéndice que da cierre a la nueva edición de Spartakus: the symbology of revolt (Seagull Books, 2014), a cargo de Andrea Cavalletti y Alberto Toscano, Furio Jesi advierte que este manuscrito no intenta reconstruir los sucesos de la revuelta espartaquista alemana de 1919, sino ofrecer una documentación dialéctica de los sucesos a partir de figuras que explicitan la divergencia entre el tiempo del historicismo y el ascenso de la posibilidad figurativa del mito. En efecto, Spartakus es mucho más que un argumento sobre una terrible masacre de la Spartakusbund; es también una forma de intervención intelectual luego de la euforia del 68 francés, y más específicamente para Furio Jesi, se trataba de hacerse cargo del pensamiento en torno al mito y la política de su mentor Karoly Kerenyi.

Pero no se puede afirmar que la intervención de Spartakus quede restringida meramente a una polémica entre dos estudiosos de la función social del mito en el interior del “evento 68” y su posibilidad en el horizonte democrático. Este valioso ensayo, pensando y escrito a partir de inflexiones visibles con la metodología en Walter Benjamin (el montaje y la constelación) o Aby Warburg (la nachleben y la imagen en la secularización), ofrece para nosotros un importante lugar donde es posible pensar un modo de suspender el historicismo y la filosofía de la historia en diversos registros metafóricos; que incluye (aunque no se limita) a la teoría marxista aun a servicio de principios como la ‘lucha de clases’ o la ‘revolución habilitada a partir de la base economicista del valor social’. Por otro lado, Jesi confronta el principio de equivalencia del mundo ético burgués al cual define como aquel sometido a la “ley eterno del retorno” (sic), que hace posible la relativización como eje del universo intelectual burgués.

Para Jesi, la revolución como concepto fáctico de la teoría marxista se debía a ese productivismo valorativo social (espejismo de la lógica capitalista en cuanto equivalencia), y que además reproducía su misma estructura temporal; a saber, la revolución es posible en la medida en que es llevada a cabo por quienes (léase la vanguardia) son capaces de capturar y reducir una serie de principios en el presente y llevarla hacia adelante, tal y como se produce en los términos leninistas de la dictadura del proletariado.

Es imposible no ver aquí una forma consumada de la heliopolitica del historicismo, plenamente restituida al tiempo desarrollista del progreso de la historia y a la matriz del cálculo político por excelencia. En cambio, la revuelta para Jesi ofrece no otro tiempo histórico posible, sino la suspensión misma del principio de la historia en cuanto tal; siempre en retirada hacia una indeterminación espacial de una política nocturna o de la oscuridad (figura recurrente en la mitologizacion de la revuelta a lo largo de Spartakus):

“Cada revuelta puede ser descrita como una suspensión del tiempo histórico. Gran parte de aquellos que han sido parte de una revuelta comprometen su individualidad a una acción cuyas consecuencias no pueden saber o predecir. En el momento del enfrentamiento solo pocos están concientes de la concatenación de causas y efectos…en el sueño antes de la revuelta – y presumimos que la revuelta comienza en la aurora! – puede ser tan plácido como la experiencia del Príncipe Conde, sin poseer el momento paradójicamente tranquilo del enfrentamiento. En el mejor de los casos, pudiera parecer un momento de tregua para aquellos quienes han ido a dominar sin sentirse como individuos” [1].

Luego Jesi pasa a una descripción bellísima sobre la co-habitación de la ciudad que, por momentos recordando las reflexiones de Simone Weil, logra dejar atrás los efectos de la alineación moderna en el momento en que irrumpe la revuelta, puesto que aparece allí otro tiempo de relación interna. Así, la ciudad emerge no como espacio de identificación colectiva horizontal (lo cual seria una antropología de la multitud o del pueblo), sino como negatividad: una salida de la soledad hacia la entrada de un retiro hacia una noche de un Dios oculto. En este punto, para Jesi, el pensamiento político tiene su fundamento en el mito y su forma moderna de propaganda (una convergencia simbólica inaceptable para Kerenyi y que interrumpió el diálogo Jesi-Kerenyi tras el 68), y que solo puede entenderse a contrapelo de la instrumentalización de la sociedad de consumo y el espectáculo moderno.

Tendríamos que matizar también la diferencia entre el mito en el pensamiento de Jesi, y el que Schmitt abogaba en la década del treinta mientras glosaba la tesis de Sorel junto al fascismo italiano. Según Schmitt, Sorel había penetrado el momento de la nihilziacion mundial a partir de un nuevo mito de la violencia que podía, en efecto, hacerle frente al economicismo de la clase burguesa, así como al parlamentarismo democrático. Por lo que para Schmitt, el mito era el dispositivo político para la concreción de una principio de legitimidad contra la legalidad positivista.

En esa línea, Schmitt evocaba a Mussolini como forma de una nueva posibilidad de mito, por encima de la gran maquinaria del Estado moderno liberal partícipe de la distribución del valor y la neutralización de lo político [2]. Para Jesi, en cambio, la necesidad del mito nace de un exceso con lo político, así como lo político es el vacío mismo en su instanciación con el mito. Si tanto Schmitt como Jesi comparten cierto desfundamento de la ontología y representación política, la diferencia irremediable radica no en la ideología, sino en la potencia de destrucción y retirada de lo político que el segundo extrae de la lección de la revuelta como “forma pura” del poder destituyente o de la destrucción.

Es así que Jesi argumenta que la revuelta es la forma hiperbólica del mundo burgués, pero en tanto tal también la excede, ya que no busca el poder ni tampoco la aurora del mañana como consagración de la victoria. La revuelta solo puede concebirse como una interrupción de la hegemonía, o para pensarlo en términos de Sergio Villalobos-Ruminott, como una soberanía en suspenso capaz de arruinar la filosofía de la historia y su eje que sostiene la ontología del capital [3].

Es importante ver cómo, tanto Jesi como Villalobos ponen en el centro de sus proyectos el concepto de ‘suspensión’ más allá de la obvia entonación benjaminiana, para desmovilizar la filosofía de la historia como otro de los nombres corrientes de la metaforización de la máquina historicista. Y al igual que Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso (La Cebra, 2014), para Jesi ese movimiento interno del pensamiento solo es posible a través del estatuto del poema, la imagen, y la literaturas como zonas donde se articula la potencia de la imaginación. Aunque lo que lo que la revuelta espartaquista es en la adjudicación de Jesi al historicismo; el Golpe de Estado de 1973 es para Villalobos en cuanto la destitución de la soberanía como principio de lo político.

Pero también es fundamental que el sentido que Furio Jesi le otorga a la revuelta no queda atrapado por las lógicas del evento – formas de soberanía invertida, como ha argumentado recientemente Villalobos-Ruminott – en donde el movimiento entre lo nominal y lo genérico estructura lo que pudiéramos llamar una antropología del nombre bajo la condición de una equivalencia dualista – entre el realismo y nominalismo – que dota las luchas de sentido en la secuencia de la Historia [4]. En el Spartakus de Jesi no trata de recomponer una “invariante de la revuelta”, sino de hilvanar algunas imágenes en la oscuridad de los sucesos sin la restitución fetichista del nombre propio del líder o de la inscripción del sitio como permanencia en la memoria. Incluso, se pudiera decir que la crítica a la memoria que aparece en los dos últimos capítulos del libro dan cuenta del desinterés de Jesi por trazar una historia general de la revueltas, así como su distancia por atender una estructura genérica del evento. En su reverso, la revuelta espartaquista es la figura que excede la política porque destruye todo historicismo (sic) , y cuyo mito solo puede encontrarse en su uso singular más allá del tiempo vulgar de todo principio de equivalencia general.

De esta manera, Jesi postula la definición de la revuelta espartaquista no solo como un exceso al mando de la forma partido, sino como una mitología a medio camino entre el eterno retorno y el de una vez por todas. La dialéctica que co-pertenece al mito y al tiempo histórico, no es la que ocurrirá con la certeza del mañana, sino la que deviene sin cálculo alguno hacia el día después de mañana. Glosando al Nietzsche de Más allá del bien y el mal, Jesi sugiere:

“Lo que tengo en mente cuando defino la revuelta espartaquista a medio camino entre el de una vez por todas y el eterno retorno – no la superposición del tiempo histórico por encima del tiempo mítico, como en el pensamiento de Mircea Eliade – sino el día antes de ayer y el día después de mañana….en lugar de asegurar la libertad como decisiva en la justificación del a estrategia de victoria, identificamos la libertad como aquello que ocurre después del día de mañana” [5].

Habría que pensar, sin buscar homologar o establecer una equivalencia, hasta que punto la indeterminación entre eterno retorno / de una vez por todas, pudiera ser contraída a la formula de el ya-siempre y no todavía que busca pensar infrapolitica como solicitación de un abandono imposible de la metaforización de la historia, tal y como ha sugerido Moreiras en una lectura reciente del seminario de Jacques Derrida sobre Heidegger y la Historia de 1964 [6].

Y no es casual que, en el momento en que aparece esta formulación en Spartakus, Jesi distinga entre mito y metafísica. Corriengiendo una rápida y equivocada yuxtaposición entre mito y metafísica, Jesi apuesta a definir la instanciacion mítica como aquella que no participa de la metasifica tal cual, sino aquella vinculada a un Dios oscuro (deus absconditus) que, antecediendo la antropología del sujeto moderno y el cogito, encuentra una morada apotropaica más allá de la separación entre muerte y vida, abriéndose hacia la supervivencia en retiro existencial irreducible a la ética o la política [7].

Si el historicismo capitalista es otro nombre para la metafísica en tanto participación de un continuo proceso de metaforizacion de la esencial transcendental del valor; entonces, solo atendiendo al mito como instancia de sobrevivencia singular puede devolver el estatuto de la finitud a la vida fuera del aura sacrificial de la militancia política, o de la promesa iluminista de la revolución comunista. Lo que esta en juego para Jesi no solo es pensar fuera de la equivalencia de la “ley del retorno” que articula el mundo burgués, sino pensar en el nachleben de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht sin subscribir las tesis del sacrificio heroico de una voluntad consumada por el “ideal político”.

De modo que si el activismo político de Luxemberg & Liebknect no es reducible a la militancia política ni al evento, ¿cómo explicar que hayan decido permanecer en Berlín sabiendo las consecuencias nefastas para sus vidas? La respuesta que desarrolla Jesi aparece en uno de los momentos más decisivos del libro, donde la escritura ha derivado hacia lúcidas glosas sobre Goethe, la novela Immensee de Theodor Storm, y el concepto de la renuncia en Kierkegaard. Conviene citar este fragmento en su integridad:

“Cuando Reinhard renuncia a la luz y espera en las sombras de la tarde, el ignora que pasará; y sin embargo una fuerza que coincide con su voluntad lo lleva a actos rituales que preceden esa invitación – la oscuridad y la soledad. Un rayo de luz de la luna se hace presente y se deja oír el eco del nombre: ‘Elizabeth!’. Voluntad y destino ya son inseparables. Es aquí donde aparece el sentido pleno de Immensee…pero, ¿qué significa renunciar? Renunciar es un gesto y en tanto tal – como diría Kierkegaard – es la realidad en términos de la forma de vida; de vida como absoluto y verdad. Esto significa que allí se abre, ante quien renuncia, el laberinto del ser. Y esto ocurre porque los que ejecutan un gesto están destinado a confrontar las ilumiacones y terrores de las epifanías de lo verdadero. El ha conseguido la verdad, pero que en tanto verdad solo puede ser como un abismo, y a su frente yace solo la nada, la oscuridad” [8].

Este momento de Immensee es hiperbólico a la renuncia de vida ante la lucha de Luxemburgo y Liebknecht. El gran gesto de la revuelta no solo aparece abstraído, entonces, al principio de la suspensión de la historia, sino en distancia próxima de un gesto singular intuido hacia la forma misma de la vida. Este gesto impolítico no solo busca su retirada en la sombra abismal de una libertad sin valor, sino que se sostiene a partir de ese estado del despertar que supone vivir en lo común de la singularidad, tal y como Jesi sugiere citando uno de los fragmentos de Heráclito hacia el final del ensayo. De esta manera, vemos que para Jesi la radicalización del mito contra la metaforizacion de la metasifica no pasa por un vórtice transcendental – tal como sucede en el pensamiento de Schmitt o en el pensamiento contemporáneo de Alain Badiou – sino en el movimiento de la vida como supervivencia, esto es, mas allá de la equivalencia en nombre de una comunidad o en su relación jurídica con la esfera del derecho.

Si decíamos que Spartakus fue un ensayo que intenta pensar la condición de posibilidad de un suceso como el 68, en diálogo cruzado con La verdad de la democracia de J.L. Nancy, Jesi pareciera sugerirnos que lo que yace en el espíritu de la revuelta es la estructura incalculable y singular de una democracia por venir. Aunque, a diferencia de Nancy, pensar la salida de la trampa de la metafísica exige que también nos detengamos en la supervivencia de los mitos en su co-pertenencia con las singularidades de la existencia.




  1. Furio Jesi. Spartakus: the symbology of revolt. New York: Seagull Books, 2014. p.52-54. Todas las traducciones al castellano de Jesi son mías.
  1. Refiero aquí al ensayo de Schmitt, “Irrational theories of the direct use of force” publicado en The crisis of parliamentary democracy (MIT, 1988).
  1. Sergio Villalobos-Ruminott. Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina. Buenos Aires: La Cebra, 2014.
  1. Alain Badiou en “La idea del comunismo” restituye un principio equivalencia de la historia a partir de lo que Sylvain Lazarus llama una “antropología del nombre”. Por ejemplo, Badiou escribe: “¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara, y tantos otros? Porque todos estos nombres simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias fugitivas de la política como verdad”. Lo que está en juego en el pensamiento de Badiou es la multiplicación de metáforas como nombres “alternos” (nominales) a la “Idea” del Comunismo (realismo). Le agradezco a Sam Steinberg algunas conversaciones que sostuvimos recientemente sobre Badiou y esta problemática de la lógica del nombre.
  1. Furio Jesi, Spartakus, 139.
  1. Aunque el actual trabajo de Moreiras busca pensar el problema de la “desmetaforizacion de la Historia”, ya se pueden encontrar algunas elaboraciones preliminares en su ensayo “Infrapolitical Derrida” (inédito), y en las notas en este mismo espacio tituladas “Notes on Derrida’s Heidegger: la question de L’etre et l’Historie “(June, 2014).
  1. Furio Jesi indica en otro importante pasaje del último capítulo: “…the time of myth can be said to be the house of death inasmuch as it represents the eternity with which human being is comingled. It is the deep shelter, the secret room in which the spirit draws on its reality and comes to know the archetypes, the perennial forms capable harmony between the objective and the subjective. He who suffers and finds no justification for his suffering is obviously incapable of discovering the deep and authentic face of death; he comes to a stop before the mask of pain with which despair counterfeits the reality of death” (153).
  1. Ibid., 129.

Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. (Gerardo Muñoz)

Weil political partiesHacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.



  1. Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.
  1. En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.
  1. Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
  2. Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.
  1. Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Jean-Luc Nancy’s Critique of General Equivalence: After Fukushima. (Alberto Moreiras)

The critique of general equivalence has long been a tenet of the infrapolitical project.   See below “Infrapolitical Action,” for instance. We also had a working group on “Kapital y Equivalencia” in early days, about a year ago.   It is perhaps our more explicit connection to the later work of Karl Marx, and certainly also our theoretical bid for a critique of exploitation.   But it is more than that. Jean-Luc Nancy’s recent After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes (Fordham UP, 2015) brings the point home.

In the “Preamble” Nancy says “Marx called money a ‘general equivalent.’ It is this equivalence that is being discussed here. Not to think about it by itself, but to reflect that the regime of general equivalence henceforth virtually absorbs, well beyond the monetary or financial sphere but thanks to it and with regard to it, all the spheres of existence of humans, and along with them all things that exist” (5).   The implication is clear: if general equivalence is today the totalizing principle of life administration, a subtraction from it destroys the totality.   Hence the importance of its thematization, even if it is just a conceptual and not practical thematization. But all conceptuality is practical too, as its elaboration belongs necessarily to infrapolitical life.

Nancy wants to situate equivalence today within a catastrophic horizon. Or rather, “it is . . . equivalence that is catastrophic” (6). Not all catastrophes are the same, and we cannot compare Auschwitz to Fukushima, or global climate change to the 2008 financial crisis. However, there is a comparison to be made, since equivalence is the catastrophe. General equivalence preempts the possibility of non-comparison.

This small book, originally a lecture, is powerfully premised on the later Heidegger’s critique of the technological gigantic.   The gigantic, which takes globality as inception, is interconnectedness. But it is the interconnectedness of that which has crossed a limit: “What is common to both these names, Auschwitz and Hiroshima, is a crossing of limits—not the limits of morality, or of politics, or of humanity in the sense of a feeling for human dignity, but the limits of existence and of a world where humanity exists, that is, where it can risk sketching out, giving shape to meaning. The significance of these enterprises that overflow from war and crime is in fact every time a significance wholly included within a sphere independent of the existence of the world: the sphere of a projection of possibilities at once fantastical and technological that have their own ends, or more precisely whose ends are openly for their own proliferation, in the exponential growth of figures and powers that have value for and by themselves, indifferent to the existence of the world and of all its beings” (12).  The indifference across the limit marks a threshold.   Within the catastrophic gigantic names do not pass beyond but rather “fall below all signification. They signify an annihilation of meaning” (13).

Not all catastrophes are the same, but the inevitability of catastrophic comparison based on equivalence turns the principle of equivalence into the principle of the annihilation of meaning.   Within the principle of general equivalence all words and all bodies fall below signification.   Calculability fights the incommensurable, which alone grants meaning. “Forces fight each other and compensate for each other, substitute for each other. Once we have replaced the given, nonproduced forces (the ones we used to call ‘natural,’ like wind and muscle) with produced forces (steam, electricity, the atom), we have entered into a general configuration where the forces of production of other forces and the other forces of production or action share a close symbiosis, a generalized interconnection that seems to make inevitable an unlimited development of all forces and all their interactions, retroactions, excitations, attractions, and repulsions that, finally, act as incessant recursions of the same to the same. From action to reaction, there is no rapport or relation: There is connection, concord and discord, going and coming, but no relation if what we call ‘relation’ always involves the incommensurable, that which makes one in the relationship absolutely not equivalent to the other” (26).

Not just Auschwitz and Hiroshima calculate, not just Fukushima and the 2008 financial crisis are the results of catastrophic calculation. We live our entire lives, increasingly, with little margin, within a horizon of exhaustive calculability.   Even hegemony theory is little more than a methodology for political calculability at the service of an administration of the republic.   Even research today, at the university, is nothing but accumulation and quantification. Even our facebook posts are produced, or not, according to the number of projected “likes.”   Could we change our lives in favor of the incommensurable? “[The incommensurable] opens onto the absolute distance and difference of what is other—not only the other human person but also what is other than human: animal, vegetable, mineral, divine” (27).

For Marx of course the pure technology of calculation is money. “By designating money as general equivalence, Marx uttered more than the principle of mercantile exchange: He uttered the principle of a general reabsorption of all possible values into this value that defines equivalence, exchangeability, or convertibility of all products and all forces of production” (31).   So we calculate the incalculable.   If my post has less ‘likes’ than yours, we calculate respective values on the basis of the principle of equivalence. If your book sells more than mine, I calculate as well, and my resentment is based on a calculus that throws a deficit that happens to be mine.   “The incalculable is calculated as general equivalence. This also means that the incalculable is the calculation itself, that of money and at the same time, by a profound solidarity, that of ends and means, that of ends without end, that of producers and products, that of technologies and profits, that of profits and creations, and so on” (32).

But—and this marks our difference from Marx and any marxism—breaking away from general equivalence means abandoning the calculations of production.   There was no production at the beginning, and there can be no production at the end. There can be no demystification of production for the sake of a proper communist production—production is always necessarily its own mystification.   The real movement of things may be a movement of production, yet that is the movement that infrapolitics brackets and refuses. “The possibility of representing a ‘total’ human, free from alienation, emancipated from all natural, economic, and ideological subjection, has faded away in the very progress of general equivalence becoming the equivalence and interconnection of all goals and possibilities” (33). “This condition imposed on our thinking surpasses greatly what we sometimes call ‘a crisis of civilization.’ This is not a crisis we can cure by means of this same civilization. This condition algo goes beyond what is sometimes called a ‘change of civilization’: We do not decide on such a change; we cannot aim for it since we cannot outline the goal to be reached” (35).

So what is there to do?   Short of giving ourselves over to thoroughly accomplished general equivalence since there does not seem to be any other thing to do? What is there to do in order to suspend the sway of general equivalence, in order to subtract from the totalizing principle of civilizational life?

We call it infrapolitics, Nancy doesn’t.   But he says something we can use: “I can . . . assert that no option will make us emerge from the endless equivalence of ends and means if we do not emerge from finality itself—from aiming, from planning, and projectins a future in general” (37).   The difference between general equivalence and its critique emerges here as the very difference between politics and infrapolitics.

Infrapolitics would then be “the care for the approach of singular presence” (40).   Nancy refers to persons and moments, places, gestures, times, words, clouds, plants.   When they come, they come incommensurably.

Nancy’s “communism of nonequivalence” is our infrapolitics, where “democracy should be thought of starting only from the equality of incommensurables: absolute and irreducible singulars that are not individuals or social groups but sudden appearances, arrivals and departures, voices, tones—here and now, every instant” (41).

Like my encounter today in the aisle of the supermarket.   Moving, unforgettable, secret, and absolutely nonequivalent.