Notes on the Illegal Condition.


Notes on the Illegal Condition in the State of Extraction. Draft Presentation for Marginalia: The Borders of the Border. International American Studies Association, VIII World Congress, Texas A&M International, Laredo, Texas, 19-21 July, 2017. By Alberto Moreiras.

Glenn Greenwald, one of the journalists that helped Edward Snowden in his whistle-blowing tasks, titled his account of that story No Place to Hide. Edward Snowden, the NSA, and the US Surveillance State.   The notion that we live in a surveillance state, that the state is surveillant today, that it thrives on information, that information is its currency and content, should not obscure the obvious corollary that information is us, and we are the referent of information. Think NSA, yes, but think also of Google and Facebook, of Twitter and Instagram, of your email, of your annual reviews, of your post-tenure reviews, of your citations or lack thereof, of what is going to happen to you if the Republicans manage to repeal Obamacare, and you find yourself trying to prove again and again that you are suffering from no preexisting condition, an impossible task of course, and of your potential need to surrender your iPhone and laptop, together with their passwords, to the competent or incompetent airport authorities. And this is just the beginning. We become information, we are nothing but information—we are quantified, and our bodies are now, insofar as the state is concerned, the primary site for information extraction and information use: information glorifies or abjects bodies. For a surveillance state the extraction of information becomes the primary modus operandi, and extraction, the task of extraction, develops, is developing, a logic of its own. Think about how weird it is that your mood may be so dependent on a given weekend on how many likes you received on the picture of your ailing cat with happy mother, ailing mother with happy cat. Or on whether you had more or less than, say, 40 visits to your latest blog entry. Or on the fact that nobody has retweeted your last five Twitter posts, even though you were as sincere as you could have been in them.

My thesis is that we have not yet figured out the implications of a primary or fundamental logic of state extraction.  We have not figured out its implications for our own predicament—for the predicament, that is, not of state functionaries as such, not of extractors and surveyors, which is a predicament of domination, but the predicament of those who would rather not be dominated, and who understand than giving up on domination is the price to be paid. These latter figures, those who refuse domination, those who prefer not to be dominated, hence not to dominate, they might in fact constitute the “borders of the border,” that fantastic fringe territory of the human this conference has decided to thematize and, in some sense, to honor.   Let me then reserve that theoretical position, the position of border or hyperborder dwellers, to develop what follows. I will claim that the border of the border is today the site where information will not be shared—an opaque site of silence and secrecy, a place of radical reticence concerning unconcealment.

Another recent book on these issues, Bernard Harcourt’s Exposed. Desire and Disobedience in the Digital Age, goes beyond the notion of a surveillance state to claim that we live today in what he calls an “expository society,” which is itself a function of the fact that the surveillance state thrives on a social desire for exposition, for so-called transparency, for exhibition and shameless publicity.   If the expository society has come to replace earlier figures of late modernity—the disciplinary society, the control society, the securitarian society—, even while it retains most of the features of those earlier models, it is because exposition can encompass them all—for Harcourt, the triumph of the expository society is a dialectical triumph: it marks the moment in which the infinite desires of the population are successfully channeled by the state’s primary interests in information extraction: in fact, they are put at the very service of information extraction. Nobody forces us voluntarily to reveal everything we give away in an earnest Facebook discussion: but it will be used. With a caveat: the “state” in the expository society is not only the state of governance, the governing state, it is also the state of exchange, the economic state: we are all participants, willingly or not, and we are all exposed.   Only infrapolitical or protopolitical life remains outside the expository society, to the precise extent that it does; only that in us which is infrapolitical or protopolitical escapes the state of surveillance. Which therefore merits some consideration.

What is it, in us, within us, that exceeds or sub-ceeds the position of participant, that is, the position of informant, which is the direct counterpart of the surveillance state, the surveillance economy, the surveillance or expository society?   If there is surveillance, there are informants, willing or unwilling, or both. No surveillance without informants, no informants without surveillance. But what is, specifically, an informant? If we are all informants, how are we so?   We might want to start developing this question through a minimal phenomenology of the informant—I say “minimal” because it will be unsatisfying, and there would be much more to bring up about this. I think it will be useful to develop this minimal phenomenology of the informant in connection with the phenomenology of evil developed by Immanuel Kant in his book Religion Within the Limits of Reason Alone.   Please bear with me: my interest is not to denounce as evil any and every informant, that is, any and every denizen of our expository society. Yes, that would enable us perhaps better to reserve the place of goodness for that theoretical position of the hyperborder dweller, always a temptation, always a moralistic temptation. But it would also be simplistic and plain wrong.   It is not a matter of good versus evil—it is more a matter of how to isolate a kernel in the human that is resistant to the demands and satisfactions of expository life, and from which, therefore, it could perhaps be possible to preserve the promise of another present, hence of another future.

Let me start by proposing that evil is for Kant in every case “illegal,” to the very extent that it is always outside the law, outside the moral or unconditioned law.   The subject of evil is in every case a subject to evil: “We call a man evil . . . not because he performs actions that are evil (contrary to law) but because these actions are of such a nature that we may infer from them the presence in him of evil maxims” (Kant 16).  The evil may rise out of or in connection with so-called “propensities,” of which Kant selects three, linked to “predispositions” defined as “elements in the fixed character and destiny of man” (21). The latter are, 1), the predisposition to animality; 2), the predisposition to humanity; and, 3), the predisposition to personality. The first one can be grafted with so-called “beastly vices” (22), which are in every case the vices of a “purely mechanical self-love” (22), namely, “gluttony,” “lasciviousness,” “drunkenness,” and other.   A propensity for “frailty” (24), where inclination is stronger than the heart, explains this first form of evil, which we may call beastly evil.   The second one—the predisposition to rational humanity, which means that we all want “to acquire worth in the opinion of others” (22)—can be corrupted through “wickedness” (24) into “jealousy” and “rivalry,” and it gives rise to “diabolical” evil (22), as in “envy, ingratitude, spitefulness.”  And the third one, the predisposition to personality, is probably the most interesting one: here there is an almost insurmountable and undecidable impurity that, at the limit, keeps us from deciding whether any of our actions can be properly registered as a free action, solely conditioned by the moral law, which is the law of freedom. The propensity here, which is to act as if we were acting morally, is radical evil, to the extent that it distorts the moral principle by overdetermining it with intentions that do not themselves conform to duty: pathological “vices concealed under the appearance of virtue” (29).

This is probably enough Kant for our purposes at this point.   Three kinds of evil: beastly, diabolical, and radical. How do we map these different forms of evil onto a (minimal) phenomenology of the informant?   Let us take, for instance, the example given to us by Salvadoran journalist Oscar Martínez in his A History of Violence.  He will tell us the story of a fellow called Abeja, an informant. He prefaces it by saying:

Without these murderers, hundreds more murderers would be walking the streets. Without these rapists, hundreds more rapists would be stalking the nights. The plea-bargain witness: criminals the state pardons in exchange for their testimony. Their lives in grave peril, many of these women are battling the most dangerous gangs of the continent. Nobody but the state backs them up, and often the state becomes their enemy. (Martínez 109)

This requires some explanation: a gang member, himself or herself having indulged in criminal activity many times, gets arrested and plea-bargains with the Salvadoran state to become a witness against other gang members. It is his or her way out of permanent jail time, but at the same time he or she risks becoming a target for the gangs themselves. If there is anything like a witness protection program in El Salvador, it is haphazard, thoroughly precarious, incompetent, and certainly never to be taken for granted or relied upon.   These gangbangers, Abeja for instance, are taking their lives into their own hands. They have become informants. God knows, they will die for it, sooner or later, and sooner rather than later. How do we understand that?   Coercion may be an explanation: they do not have a choice, the police have threatened to kill them unless they cooperate (in truth, given the state of affairs in El Salvador and other Central American countries, if there is successful prosecution of gang crimes, which happens rarely, it is usually through plea-bargain witnesses, not through proper police investigations) or to leak that they are traitors and give them no protection, expose them; so our gangbanger, take Abeja, must comply and hope for the best, which can be some additional days or weeks or months of life. This is mere opportunism—it does not rise to the level of evil behavior but it is not necessarily moral behavior either. An informant has accepted to become an informant. At the moment, we cannot know what kind of an informant he or she is—just an undifferentiated one, like most of us in the surveillance state.

But Martínez, in his story entitled “The Most Miserable of Traitors,” does not speak of coercion. He says: “In late 2011, Abeja, a twenty-something-year-old kid, sat in front of prosecutors from Chalatenango and, for an undisclosed reason, admitted to being a member of the Fulton Locos Salvatrucha. He said that his clique dedicated itself to extortion, murder, and drug trafficking in the states of San Miguel, Santa Ana, Sonsonate and Chalatenango. He told them many secrets, secrets that spanned sixty-three typed pages” (113-14).   This was not a trivial case, since Abeja’s testimony could be decisive for the Salvadoran state’s prosecution of José Misael “Medio Millón” Cisneros, one of the top Mara Salvatrucha leaders deemed to be “the mastermind behind the country’s cocaine exports” (112).   The Salvadoran police imprisoned him in the tiny municipal police station of Agua Caliente and had him there for fifteen months of quasi-starvation and neglect, until Abeja decided to escape the prison and forfeit his plea-bargain witness status. No wonder. As Martínez put it, “Plea-bargain witnesses, especially former gang members, have to deal with the fact that their cliques have committed many crimes against the police. In other words, their guardians will often have a profound hate for them. Sometimes they’re even forced to testify about the complicity of the police. Abeja did exactly that in Medio Millón’s trial” (119).

We should not feel too sympathetic for the police or indeed for the witness. They are all bad, most of them anyway, or indifferently so. They simply fulfill their roles: some are police, some are gangbangers. Israel Ticas, “the only forensic investigator in all of El Salvador” (117), appreciates the importance of the gangbangers turned witnesses, since they enable him to find and exhume bodies that would otherwise remain disappeared.   But Ticas also tells us that the witnesses are not devils turned angels.   When Martínez asks him whether the witnesses feel sorry for their actions, Ticas says: “No. They’re totally calm. I admire that about those fuckers. They’re not even embarrassed” (118). And Ticas continues: “One time I pulled out a boy about five years old and a girl about eight. The witness said they promised the girl that they wouldn’t kill her little brother if she let herself be raped by fifteen men. They raped her and killed them both. It was in Ateos, in 2006. I found the two bodies hugging” (118).

The informants are participants in what they inform about. Their information is testimonial.   They speak up, risking their lives, but not because they are embarrassed about what they did, or others did. The reason for their informing, as Martínez puts it, remains “undisclosed” (113). We do not know, we cannot know. Is the informant himself or herself a subject of radical evil, diabolical evil, beastly evil? Or is the informant, to the contrary, after all a subject to the surveillance state, to the state of extraction, fulfilling the moral law, the unconditioned law, the categorical imperative?   Under what conditions is it fair to say that the informant is, in fact, in truth, doing the right thing?   Does it matter?

For the surveillance state, it does not. Undifferentiated informants are good enough, since only the information as such matters. That is why the state has no compunctions at the level of extracting it from anybody. Some of you may have felt as initially perplexed as I did just a few days ago reading in the New York Times an article about how the Mexican state very likely “targeted with sophisticated surveillance technology sold to the Mexican government to spy on criminals and terrorists” a team of international investigators appointed by the Inter-American Commission on Human Rights to investigate the forced disappearance of the 43 students in Ayotzinapa in September 2014.[1] This happened a few weeks before the investigators published their final report, but after the Mexican authorities had become aware that the commissions’ report rejected the government’s version of what had happened.   According to the Times, the investigators, all of them endowed with diplomatic immunity but still targets of the cyberweapon known as Pegasus, which renders all anti-surveillance encryption useless in smartphones at the same time it turns the same smartphones—through their microphones and cameras—into surveillance tools against their owners, had complained that the Mexican “government essentially obstructed their inquiry and then cast them out by refusing to extend their mandate.”    At the same time, “an investigation by The New York Times and forensic cyberanalysts in recent weeks determined that the software had been used against some of the country’s most influential academics, lawyers, journalists and their family members, including a teenage boy.” Surveillance runs amok, in excess of every law, in excess of every legal justification, just because it can. The surveillance state is itself a state in the “illegal” condition, certainly in the Kantian sense.

So perhaps we should alter the question and ask, not about varieties of evil in the informant himself or herself, but about varieties of evil in the surveillance state. Is it not the state of extraction the one who, through their many agents, indulges in antimoral behavior, in evil behavior, in illegal behavior?   Would the surveillance state be a state of beastly evil, diabolical evil, or radical evil?   Is the extraction of information a symptom of the frailty of the state, of the wickedness of the state, or of the impurity of the state? Or is the state, de facto, following its own merely opportunistic drive to do all it can do in its effort to fulfill its own mandate so as better to protect its citizens? Or, rather than taking advantage of an opportunity, is the surveillance state obliged to fulfill state to the most extreme possibility in the deployment of its own logic understood as categorically imperative? Is the surveillance state in fact, for the most part, and in general, a moral state?

Let me invoke one more example, this time Roberto Rangel’s testimonio, edited and published by Ana Luisa Calvillo and entitled Me decían mexicano frijolero (2015).   Me decían mexicano frijolero could in fact be a place where to identify the primary features of a degree-zero informant—that is, within the phenomenology of the informant, an undifferentiated, unwilling informant who could not be subject to any moral judgment either to adjudicate evil or goodness.   Roberto Rangel would have or be entitled to the atrocious honor of configuring the most extreme type of informant, the informant who informs against his will, against his life, against his libidinal satisfaction, against anything that could be considered an aspect of his happiness; a slave informant, or informant slave, whose performance follows a deconstituent imperative. Rangel is told “inform, it is your law, you signed a contract, you have no option, and if you fail to do it we will gut your girlfriends, we would kill your children, and then we would get rid of you; after torturing you.”   Rangel does not have a life, although he seeks it. But it has been stolen. He knows he is serving rogues, he knows that the system surrounding him also serves those rogues, he has no resources, and the miracle is always the miracle of a precarious survival, after he fails as informant, in jail for fifty seven years for an imagined murder, fifty seven fake years, because Rangel cannot count, cannot serve, cannot be, or he can be only cannon fodder, that is, someone doomed just because, nothing else would be consistent, truth and justice are not part of the procedure. Only derision, only monumental mockery.

Sadistic mockery comes from the police officer than runs him as an informant and turns him into a sexual slave and humiliates and degrades him in every visit, the police officer that calls him “mexicano frijolero” at the moment of rape and makes him eat meat that has been spitted on the floor because beaner Mexicans who think they can come to the United States and expect to eat meat deserve nothing else. They are themselves meat, usable sexually or economically, usable for extraction, but beyond that they are nothing. They are only transcripts, screens for the deployment of a predatory drive that is ultimately owned by the surveillance state, the corps of police, all the corps of police, all the force of the state. Roberto Rangel falls into a machine for crushing bodies and spirits, after information has been extracted from them, whatever meager information they are able to provide, and he will not get out of it. Paradoxically, only jail brings on a certain measure of peace, and the possibility of learning how to read, learning how to write, how to give a testimonio that nobody will ever be able to believe, not really, it is probably a fiction, one cannot give it proper credit lest one enters the psychotic night: it is not just Officer Rivas or María from Immigration Services, it is also all the other agents who must disbelieve every word from Rangel, and also the lawyer, the state attorney, the judge, no one can stick to the testimonio, to Rangel’s simple word, but what simple word, everything is a lie, it has to be, the truth of Rangel’s story can only show itself through its own impossibility, which means it never will, it does not.   It is the psychotic night.   From its depth—but it is the depth of the state of extraction, of the surveillance state—Rangel hears that he is a bitch, nothing but a bitch, I will make you my bitch, you will become a bitch, I will give you proper existence as a bitch, your being must match your worth, your name is the name of a bitch, proper name, mexicano frijolero, suck my cock or I will gut your son. This was Rangel’s testimonio, as told to Ana Luisa Calvillo.

Is that so different from our current US president demanding from Peña Nieto to pay for the wall, pay for my wall, I know it is absurd but you must, or you will suffer the consequences, you have no option, and if you fail to comply I will gut your children, I will kill your girlfriends, I will make you my bitch, you already are my bitch: this is also the psychotic night in international politics, of which Kant would have spoken many years ago when he mentioned “the international situation, where civilized nations stand towards each other in the relation obtaining in the barbarous state of nature (a state of continuous readiness for war), a state, moreover, from which they have taken fixedly into their heads never to depart. We then become aware of the fundamental principles of the great societies called states—principles which flatly contradict their public pronouncements but can never be laid aside, and which no philosopher has yet been able to bring into agreement with morality” (29).

The surveillance state can and will always function in view of the maximization of its own libidinal cathexes, its own libidinal release, and its agents will take opportunistic advantage of it every time.   This is the impurity of the state, of every state, its ongoing and ceaseless radical evil, which matches or mimics that of Officer Rivas, the Fresno, California, detective who has or can purchase the trust of his people, of the Drug Enforcement Administration, of the California Highway Patrol, of the district attorney, of the lawyers, the judges. Frankly, after all, Officer Rivas can access all the cocaine in the world, and the money, which is the reason he uses informants.

There are other kinds of informants. We could appeal to the fictional example of Butcher’s Boy, the protagonist of Thomas Perry’s The Informant, who informs a Justice Department agent because that information serves his own interests, his own calculations, his cold plan for revenge, or perhaps not revenge, just caution, those fellows should be in jail or dead as far as I am concerned. He, Butcher’s Boy, is an assassin, a cool one, but he still cannot assassinate everyone, there are too many of them, so he helps himself, as an assassin, by becoming an informant, through calculation: this type is of course the radical informant, or the radical evil informant, since his informing actions do denounce criminals who deserve it but for opportunistic and immoral reasons.   In Officer Rivas’s case, his informant was the site of diabolical evil, not as agent but as patient. Butcher’s Boy is an agent of radical evil.

There is a moment in Don Winslow’s recently published novel, The Force, when the protagonist, Denny Malone, a very reluctant informer who is forced to betray his friends, becomes a different kind of informer. We can imagine a serious informant, a professional informant, the informant who informs out of duty, the informant who accepts a life of risk and constant betrayal, a life lived in infinite distance, because there is a law that must be fulfilled, a law that must be made fulfilled, so that to become an informant means to affirm freedom, to be totally within the law, hence totally free, no matter the price. This would be the moral informant, the radical opposite of Roberto Rangel’s, a full-degree informant, perhaps the type that Robert Mazur’s The Infiltrator presents or would like to present if we could take it at face value—the perfectly professional, the perfectly non-pathological actions of an undercover police officer who accepts to befriend and then betray any number of people at the service of the law. So we would have three primary types of informants, the zero-degree informant, Roberto Rangel, the undercover officer serving the true interests of the law, Robert Mazur maybe, full-degree informer, moral informer, and the radical-evil informant represented by Butcher’s Boy in Thomas Perry’s novel.   This is to say that a typology or phenomenology of the informant can absorb the Kantian analysis of varieties of evil: there is diabolical evil, there is radical evil, and there is moral freedom, and perhaps all kinds of beastly evil in between. And there is nothing else.

But it is still a very precarious typology that settles nothing.   We know little, we can only imagine, about those “undisclosed” reasons that marked Abeja’s intentions, for instance.   Why should one become an informant? Why should one give his or her life over to the machinations of an extractive state? Why should one do it, really? Or in the best of cases, when one is not bound by duty, like the undercover officer, when one is not bound by diabolical wickedness, like it is the case for Roberto Rangel, and when one is not coerced by opportunistic calculations having to do with self-interest?   Why is it the case that most informants in the surveillance state, or Facebook users, you yourself, for instance, give freely of their own bodies through a production of jouissance that, as we know, is far from being always pleasant?   Perhaps because we want something back: the informant, any informant, is always in the position of Tobias, Tobit’s son, the youth whose angel fled and who spent the rest of his life, until he died at 107 years of age, missing him, awaiting his return. It is perhaps not possible to live without an angel, or we can only do so in nostalgia for the angel.   For Rangel the angel is perhaps the son he has never met and he will never meet, the second daughter of his other girlfriend he also loses, the children that come and go and from whom he cannot expect any returns, no longer, and then, if no longer, then when? Rangel wants to cross the border, wants to return after his deportation, he has a son, he wants to be received by his son, and he falls into the hands of a diabolical police force. Without proper papers, he becomes a slave, soon addicted to his very slavery, and he loses his very capacity to inform, since it requires a distance that is now lost.

One would think we are lost in the illegal condition, outside the law that is the law of freedom. One would think that the surveillance state has no respect for freedom’s law. Informants—the subjects of the surveillance state are all informants, that is what they are, what we are, willing or unwilling, some of them innocent enough, some of them mired in the evil they are or are not embarrassed about—informants cannot make a claim to freedom, unless they find themselves in the improbable predicament of informing on the side of the categorical imperative, informing as a function of a universalizable maxim of behavior.   Or, on the contrary, we might ask, is it, could it be, that, since the state is the only constituted authority, it is only being and becoming an informant to the state that will give us our freedom? Informing defines, in fact, our very legitimacy as citizens, even if we were to be informing an illegal state, whose illegality would not be our responsibility. Could it be that, today, the categorical imperative is best served by informing on ourselves and others as well we might, unconditionally, for the sake of coming into the law, for the sake of abandoning the abjection of the illegal condition?   It is not less Facebook that we need, it is more Facebook, more sincerity, more exposure, more confession, and, yes, we should encourage university authorities to read all our emails, until, finally, we would have said it all, there would be nothing left to say.

I want to finish. I said at the beginning of this talk that I could think of a place, the border of the border, where information would not have to be shared, where language and politics would not come together under the form of the imperative to inform, an opaque site of silence and secrecy, a place of radical reticence concerning unconcealment. I also indicated that such a place, if it exists at all, would be protopolitical or infrapolitical, it would be directly outside politics, outside the expository society, in exodus from the state of extraction, the state of surveillance.   It is time for me to take that up in a more explicit way, and I will attempt to do it by honoring the late Werner Hamacher, who died only a few weeks ago. My interest is on one particular aspect of Hamacher’s very rich 2014 essay “On the Right to Have Rights,” to which I will have to refer rather expeditiously for reasons of time.

Let us assume that the right to secrecy, which in the North American tradition, following US Supreme Court decisions, is frequently referred to as the right to privacy, is a human right. The surveillance state demonstrates once again what Hamacher, following Hannah Arendt’s famous analysis in The Origins of Totalitarianism, says about the state in general: “it is left to the ‘good will,’ and that is to say to political opportunism and, more precisely, to property, security, and private interests masquerading as interests of the state, to either adopt human rights as the measure of political decisions or to reject them altogether: human rights themselves could always legitimate any of their arbitrary manipulations” (Hamacher 183).[2] The universalization of the surveillance state, however, immediately means that there is no room for the right to secrecy.   To be deprived of the right to privacy is to be deprived of a human right that is also a citizen right. Once this process starts, Arendt says and Hamacher agrees, the human will be produced as “structurally worldless” (184), the human being will have become, from the perspective of the state, a hyperborder dweller, naked life as such.

Arendt’s postulate of a “right to have rights,” as is well known, is the demand of a right to politics, that is, a right to regulate human and public life through language, not violence.   But the right to politics, which points to public life, is only the mirror side of the right to secrecy, the right to a private life. If the right to politics, as Arendt says, can be experienced only through its loss, the same is the case for the right to secrecy: the right to secrecy is the secret right to have rights, which the opportunism of the surveillance state will want to take away.   Let me then propose that the right to secrecy is the same as the right to politics. Hamacher says that this right that grounds all rights and can only be perceived in its very loss is a “protopolitical right” (191), that is, a condition of politics, the very possibility of political determinability and determination.   This, in Hamacher’s words, is what takes place when the right to politics/secrecy, which is the right to rights, is lost at the hands of a rogue state (or of a rogue institution):

Politics [is] not anymore a lingual process of searching for a common form of life but instead the mere form of the self-reproduction of an established procedural schema that must have negated its provenance out of linguistic processes of deliberation, reduced language to acts of judgment, and eliminated its political relevance. If the polis—as Arendt assumes with Aristotle—was ever the place, free of definition, of the being-human in the sense of the speaking-being, politics became the procedure of grasping precisely this being as an already-spoken- and decided-being, as a fact and a fate, and the procedure for immobilizing its generative, redefining, and indefinite movement. Human existence is henceforth not anymore graspable as an a priori partaking in a political world through language but instead only as an existence at the threshold of politics (193-94).

But an existence at the threshold of politics, even before it becomes understandable as a protopolitical existence, is an infrapolitical existence.   Hamacher talks about it as an existence constituted by “a law without right” (197), “unqualified, mere existence” (197).  Hamacher’s extraordinary conclusion follows:

The language of those who have no world can only be the language of the liberation of a world that is other than the world from which they were exiled: it can only be a language for such a world that is not meant, intended, and defined through intentions; not an already known world that is appropriated in its knowledge but rather a world released from aims and securities, a world let free by anyone who relates to it, and only for this reason, it is absolutely a world—free from all concepts of the world. (203)

The protopolitical position is indeed, for Hamacher, the beginning of another politics, a new beginning, but a beginning “that cannot be traced back to any other and that can be surpassed by none, since it is a beginning merely for further beginnings and is offered to them without commanding them. The beginning of language and law in the claim is an arché an-arché” (204). An an-archic beginning, a new politics after the destruction of politics that is the general consequence of the consummation of the state into a state of extraction—such is, maybe, the promise of protopolitics.   In the temporal gap of the promise, neither believing nor disbelieving it, dwells infrapolitics.

Alberto Moreiras

Texas A&M University


Works Cited

Ahmed, Azam. “Spyware Trailed Investigators in Mexico.” New York Times, July 10

2017, A1.

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Schocken, 2004.

Calvillo, Ana Luisa. Me decían mexicano frijolero. (El caso Rangel) . Mexico: Ficticia,

Greenwald, Glenn. No Place to Hide. Edward Snowden, the NSA, and the US

Surveillance State. New York: Picador, 2014.

Hamacher, Werner. “On the Right to Have Rights.” CR: The New Centennial Review

14.2 (2014): 169-214.

Harcourt, Bernard. Exposed. Desire and Disobedience in the Digital Age.

Cambridge: Harvard UP, 2015.

Kant, Immanuel. Religion Within the Limits of Reason Alone. Theodore Greene and

Hoyt H. Hudson transl. and eds. New York: Harper One, 2008.

Martínez, Oscar. A History of Violence. Living and Dying in Central America.

London: Verso, 2016.

Mastrogiovanni, Federico. La desaparición forzada en México como estrategia de

terror. Mexico: Penguin Random House, 2016.

Mazur, Robert. The Infiltrator. The True Story of One Man Against the Biggest Drug

Cartel in History. New York: Back Bay, 2016.

Perry, Thomas. The Informant. Butcher’s Boy, Book 3. New York: Mariner, 2012.

Winslow, Don. The Force. New York: Harper Collins, 2017.







[1]  Re “forced disappearance” in Mexico, including important consideration on the Ayotzinapa events, see Federico Mastrogiovanni.


[2] Hamacher refers of course to the chapter in Origins entitled “The Decline of the Nation-State and the End of the Rights of Man.”

Academic Mobbing.

Mobbing is an example par excellence of what is meant by infrapolitics: something that sub-ceeds politics proper, something that can never reach the threshold and must remain unavowable, for good or bad.  In this case, for bad.  The article below by Eve Seguin is one of the best I have ever read on academic mobbing–and there was a time in my life in which I read everything I could find on it.  It is frighteningly precise and accurate, and therefore it serves an important purpose: those who read it will have no way of avoiding the recognition of the phenomenon when they see it, and will be confronted with a need to take a position.  Infrapolitics will then press the line of the political, and will expose people to what they really are, inescapably.  Why is it that the university is one of the places where friendship is harder to come by, where relationships of many years are constantly subject to betrayal, where, literally, one can never be sure things are what they are supposed to be?   The article by Seguin helps understand why.  And it may help people understand what is happening or may happen to them if they happen to confront the powers that be–not the deans, not the chair, not the provost: just the everyday hegemony of any given academic situation–in just the wrong way.

Savage Moralism.


Tim O’Brien’s The Things They Carried, a text about the Vietnam War first published in 1990 (Boston: Mariner, 2009), includes one of those phrases that give the reader pause because they make him suspect there is more where it came from.   The phrase is a hapaxlegomenon, or worse: not only is it never used again, the comments that follow it appear as a non-sequitur, and one is uncertain about how to read the thing. The phrase reads: “the aesthetic purity of absolute moral indifference” (77).   The full phrase is: “any battle or bombing raid or artillery barrage has the aesthetic purity of absolute moral indifference—a powerful, implacable beauty.”   So the reader must consider why absolute moral indifference could or should be aesthetically pure, and whether there can be absolute moral indifference, and whether, should it exist, it is the right response to an artillery barrage or an event at the office; and more, and perhaps disturbingly, whether absolute moral indifference could or should rise to the rank of a powerful and implacable beauty.   How would it be, if we managed to live in absolute moral indifference? Would it really be a matter of implacable beauty? It is hard to imagine it. One can hardly say no, and one can hardly say yes. There is some danger there, in that phrase. The danger is intriguing.

The next paragraph—but the reader must decide whether the next paragraph means to explain that phrase, or to hide it—talks about the intensity of sensations the proximity of death brings along. “Proximity to death brings with it a corresponding proximity to life” (77). “All around you things are purely living, and you among them, and the aliveness makes you tremble. You feel an intense, out-of-the-skin awareness of your living self—your truest self, the human being you want to be and then become by the force of wanting it” (77). One get this, intuitively.   Some end of pretenses, being down to the wire brings about a revelation, an unconcealment. The unconcealment is beautiful and you want to dwell in it, not give it up.   What does this have to do with absolute moral indifference? Is this desire already morally indifferent? But the next sentences seem to affirm the very opposite: “In the midst of evil you want to be a good man. You want decency. You want justice and courtesy and human concord . . . you are filled with a hard, aching love for how the world could be and always should be, but now is not” (78).

Are we dealing with a sublime experience of absolute moral indifference, or are we dealing with a radical moralization of the indifferent?   Or, at the limit, are those two things the same?   The text does not say. But it does say, in yet the next paragraph, that “the only certainty is overwhelming ambiguity” (78). The ambiguity, however, that presumed certainty, does not let us off the hook. The question remains.  The certainty only covers it up.





Philosophy of Praxis.


In the middle of his important (but by now slightly dated) essay “Dasein as Praxis: the Heideggerian Assimilation and the Radicalization of the Practical Philosophy of Aristotle,” Franco Volpi says:

“Aristotle considers human life in totality as a praxis and not as a poiesis; and praxis is considered as the specific kinesis of human life, which is not simply oriented toward the conservation of life itself, towards living pure and simple (zen), but which is bios, the project of life which, once vital conservation is assured, comes to terms with itself in the space which opens up before it in relation to the problem of how to live, that it, to the choice of the preferable form of life by man, to the problem of living well (eu zen) and to the means suited to realizing this goal. This means that man, qua political animal endowed with logos, carries the weight of the responsibility of deliberating (bouleusis), of choosing and of deciding (prohairesis) about the modalities and the forms of his life by turning toward that which he takes to be the best. As we know, it is the wise man, the prudent man (phronimos), who succeeds in deliberating well, in choosing and deciding well and who realizes right action (eu prattein), the good life (eu zen), and therefore happiness (eudaimonia).” (Volpi, “Dasein as Praxis,” Michael Macann ed. Critical Heidegger, London: Routledge, 1996, 47).

This is an important paragraph to the extent that it prefaces many discussions in the last twenty or thirty years of reflection: think of biopolitics, think of “living well” in the late Derridean or even the decolonial sense, think of Giorgio Agamben’s work.  We can agree with Volpi that Heidegger, in the ten years of so prior to Being and Time (1927), picks up many of the Aristotelian determinations for practical life, while reformulating, radicalizing, and ontologizing them.   And it is arguable that Heidegger never gave up on this, and that even his latest musings and reflections are still entirely contained within a practice of thought as the explicit interpretation of practical life, against every productionism (that is, against every form of poietic thought), and against every theoreticism (and the extent to which this is so remains paradoxically unexplored in Heideggerian criticism.)   What emerges as a question—and the question concerns our interpretation of Aristotle’s relevance even more than that of Heidegger’s for contemporary life—is whether Volpi is right in attributing to Aristotle, and by extension to Heidegger, the notion that practical life is fundamentally decided through its “political condition.”  With the exception of any number of things he said or did during the admittedly many pro-Nazi or pro-Hypernazi years, it can be said that Heidegger stepped back from the fundamentally political determination of existence towards what we have been calling infrapolitics. But is that the move identified by Volpi in reference to Aristotle’s definition of “man” as “political animal”?   As a “political animal” you can presumably choose to step back from politics in the same way that as a passionate fellow you can choose to calm yourself down, but what does that mean? Is phronesis a condition that is necessarily implemented within the political world, or is phronesis a condition that helps you determine your interests both within and without politics? Is the phronimos a political animal that has politically succeeded in living well as the culmination of political life, or is the phronimos a practical animal that can eudaimonically choose its field of engagement transpolitically or parapolitically? What is ontologically prior, politics or practical life? If you reread the quotation above, you may see that the answer is not at all clear in Volpi’s words.

Mario Tronti said at a recent meeting in Rome that Antonio Gramsci’s philosophy is a “philosophy of praxis,” connecting it all of course to the famous Marxian thesis on Feuerbach about transforming the world. So, one first question ought to be whether the “philosophy of praxis” as transformation of the world in the Marxist tradition needs forcefully to be “hegemonic praxis” (“hegemonic” or “counterhegemonic” makes no difference here). I think both the Marxist and the post-Marxist traditions actually prove that to be the case. “Transforming the world” ends up being picked up as simply putting the world upside down in hegemonic terms—that is, as a merely ontic transfer of power. The second question is whether the Marxian tradition would allow for any consideration of an alternative form of praxis, namely, posthegemonic praxis. Posthegemonic praxis is already the claim that, even within politics, “transforming the world” does not and cannot simply mean altering its hegemonic constitution. A radical philosophy of praxis is posthegemonic to the very extent it is infrapolitical–that is, to the very extent that it cares about the very conditions of political relation, without presupposing them as always already given, always already enacted. The infrapolitical step-back is the claim that questioning the presupposition of political saturation is already the proof that there is and can be no political saturation (that is, that merely ontic transfers of power are not and could never be the ultimate horizon of human praxis). An infrapolitical philosophy of praxis aims to “transform the world” of the (bogus) world-transformation only ever theoretically invoked by hegemonic thought in its counterhegemonic versions.

The thought of infrapolitical praxis takes its departure from something other than the notion of the radical politicality of the human being, without denying it. Yes, the human being can be or is a “political animal,” also a “productive animal,” also a “theoretical animal,” also an animal pure and simple. But those four determinations do not exhaust the field. There is a fifth determination (within a series that may remain open: there could be n determinations), which is the infrapolitical one. The contention is simply that there is a practical priority for the infrapoltical determination, not because without it the other four are only elements in an undetermined series; rather because infrapolitics is the name for what has remained unthought in any philosophy of praxis, as the very ambiguity of Volpi’s quotation helps confirm.

Piel de lobo.


Concebir un libro como ficción teórica es pensar a la vez algo que no puede darse por descontado: no solo que la ficción teórica es la verdad del libro sino que la verdad del libro es su ficción teórica.  Esto último complica las cosas.

Más si uno reconoce que el libro mismo se escribe como si fuera el producto narrativo de cuatro o cinco narradores diversos–es decir, de haber ingerido píldoras de esos narradores que producirían formalmente el resultado X que sería la ficción teórica del libro (muy al margen de su “contenido,” quizá solo concebible en estado de desobra).

Serían, por ejemplo, el narrador de Memorias del subsuelo, de Fiodor Dostoyevski, el de Un héroe de nuestro tiempo, de Nikolai Lermontov, el de Contra Sainte-Beuve, de Marcel Proust, el de Memorias de un hombre de acción, de Pío Baroja.

Concebir la intersección de esas cuatro estrategias narrativas es quizá todo lo que el libro podría ofrecer, y ya no habría que escribirlo.

El incidente inconspicuo. Borrador de ponencia para conferencia “Dalla biopolitica alla infrapolitica: nuovi paradigmi di recerca sulla società contemporanea” (Universitá di Salerno, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.


  1. Preliminar

Creo que mi misión es tratar de exponer qué está en juego en lo que llamamos infrapolítica de forma más o menos clara y sencilla, en todo lo que pueda. No está fácil, porque no tengo aún la necesaria distancia. Trataré solo de referirme a algunos rasgos que pienso o pensamos cruciales, en toda su problematicidad aún no resuelta, como modo de indicar, más que una definición de infrapolítica, al menos su campo de preguntas, su modo de incidencia.

Puedo empezar proponiendo que la infrapolítica remite a la necesidad de tematizar la existencia como condición de todo pensamiento político, es decir, de todo pensamiento sobre la política.   Otra forma de decirlo es que la existencia es el horizonte de la práctica infrapolítica, incluso si limitamos la idea de práctica a la de uso o ejercicio del pensamiento.   Dado el título de nuestro taller, merece quizá la pena decir desde el principio que al decir “existencia” no se dice “vida,” no porque la infrapolítica no esté interesada en la vida en general, sino porque, precisamente, se acerca a la vida desde una interrogación sobre la existencia, a la que puede definirse provisionalmente como el modo humano de relación con la vida.   Hace apenas unos días, en una discusión informal en un grupo de facebook, un conocido erudito heideggeriano reaccionó de forma para mí sorprendente al vincular inmediatamente todo posible pensamiento de la existencia a la noción sartreana de “compromiso,” y a las llamadas a la “acción social, económica y política.” Supongo que podría decirse que la infrapolítica pretende pensar la existencia, desde luego no al margen de su uso (la infrapolítica es, desde luego, antes que nada, un uso del pensamiento), pero sí al margen de su instrumentalización directamente política, que es lo que puede vislumbrarse en la noción sartreana.   La infrapolítica constituye en ese sentido un paso atrás con respecto de la política, no por ninguna voluntad de despolitización ni a través de ningún deseo antipolítico, sino cabalmente porque rehúsa entender que la política pueda constituir el primer o último horizonte del pensamiento, y postula que, en cualquier caso, todo pensamiento de la política es derivado y secundario respecto de modos de ejercicio existencial.   Es la existencia la que remite a la política, no la política la que remite a la existencia.   Quizá esa afirmación, aunque contraintuitiva respecto de lo que constituye hoy la deriva general del pensamiento académico, sea lo suficientemente incontrovertible como para que no tenga que pasar demasiado tiempo explicándola.

Una consecuencia de entender pensamiento como uso de la existencia—que depende a su vez de cierta sobredeterminación: el pensamiento que usa la existencia y que es uso de la existencia insiste en pensar la relación de pensamiento y existencia—es la emergencia inmediata de su dimensión imperativa. Uno piensa porque tiene que pensar, pensar es existir o habitar, pensar es habitar la existencia, y no es una opción entre otras, sino una necesidad humana, aunque frecuentemente no tematizada. Pero, si la relación entre pensamiento y existencia es imperativa, entonces se puede decir que también lo es la relación entre existencia y pensamiento: esto es, pensar es habitar la existencia, pero la existencia impone cierta necesidad al pensamiento.   Si podemos distinguir dos modalidades de infrapolítica, una de las cuales sería la infrapolítica fáctica, inevitable, la infrapolítica que está siempre de antemano por todas partes como dimensión constitutiva de la existencia, de cada existencia, de todas las existencias, hay también una infrapolítica reflexiva, que acepta su condición imperativa.   De esta última puede decirse que es a la vez causa y consecuencia de una cierta ruptura existencial, lo que Reiner Schürmann, en su meditación sobre Meister Eckhart, llamaba durchbruch. La ruptura infrapolítica, suceso o incidente inconspicuo, no deja de ser sometimiento a cierta necesidad, pero es un tipo especial de necesidad, spinoziana o cuasi-spinoziana: el reconocimiento de que el existente está atrapado en sus condiciones de existencia, y que solo ellas pueden tolerar prácticas relativas de libertad; el reconocimiento de que solo en el sometimiento a la dimensión imperativa de la existencia podemos encontrar algo otro que mando y dominación.

Quizás esta fue la gran intuición heideggeriana—quizás esta fue la gran intuición que sostiene el trabajo de Heidegger más allá de cualquier “giro” o división interna de su obra en períodos definidos por énfasis cambiantes. Quiero advertir, antes de seguir por este camino, que la infrapolítica no es ni heideggerianismo ni derrideanismo, excepto en el sentido convencional en el que se podría decir que el mismo Heidegger era un nietzscheano, o un husserliano, o un aristotélico. Pero la infrapolítica, por razones esenciales, no busca una relación de exégesis sometida a ningún corpus textual—su vector decisivo está en el otro lado, no más allá del texto, sino en el lugar de la traza de todo texto, en su estela anónima.   Parece justo, sin embargo, reconocer pasos previos en el movimiento del pensamiento que han sido y continuarán siendo sin duda instrumentales para la formulación misma de la empresa infrapolítica. En el escaso tiempo disponible me limito a repasar tres de esos textos, y a hacerlo selectivamente—el ensayo de Jacques Derrida “Ousía et grammé,” el ensayo de Jean-Luc Nancy “La decisión de existencia,” y un reciente ensayo de Thomas Sheehan, “¿Pero qué viene antes del después?,” sobre la prolongación de la analítica existencial de Ser y tiempo en el Heidegger tardío.   Creo que todos ellos configuran acercamientos a una tematización de la existencia—explícita en Nancy y Sheehan, solo implícita en Derrida—de los que la reflexión infrapolítica debe hacerse cargo. Añadiré también una coda sobre cierto aspecto de un texto de Heidegger de 1957.

  1. “Ousia et grammé”

Antes de la última y decisiva sección de su ensayo, “La clotüre du gramme et la trace de la différence,” Derrida comenta el texto de Heidegger de 1946, “La palabra de Anaximandro.”   En él detecta Derrida una vacilación profunda—por un lado, Heidegger piensa o se esfuerza por pensar modalidades de la presencia, por otro lado busca llamar a tales modalidades de presencia en su conjunto “la clausura (mism) greco-occidental-filosófica.”   Derrida dice que todas las arduas meditaciones fundamentales de Heidegger sobre la presencia, incluido el texto sobre Anaximandro, son meditaciones intrametafísicas, pero dice también que Heidegger lo sabe, y en ese saber prepara o cuida siempre otro gesto, “el más difícil, el más inaudito, el más cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados.” Se trata de un gesto que “se deja solamente esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafísico.”   Derrida va a tratar de remarcar ese gesto bajo la figura de la traza, de la que piensa que no puede darse a leer bajo forma de presencia alguna, ni a través de la cópula, ni a través de su negación, que remitiría solo a modalidades negativas de presencia.   La traza es pues el nombre derrideano para el “gesto difícil” de Heidegger—la traza no es ni presente ni ausente, “ni perceptible ni imperceptible.”

La traza no es un gesto heideggeriano ni tampoco un gesto derrideano, sino que pertenece a toda la tradición metafísica, pero pertenece en cuanto borrada, en cuanto olvidada. La misma diferencia óntico-ontológica se pierde como traza, se olvida en cuanto traza. Si la diferencia ontológica es solo detectable en cuanto olvido, entonces el olvido del olvido de la diferencia es traza de traza, traza de segundo orden.   Y es aquí donde se abre la posibilidad inaudita—inaudita también o ante todo para Heidegger—y al mismo tiempo siempre ensayada: Si la diferencia ontológica es traza de un olvido, no es posible hacer aparecer la diferencia “en cuanto tal,” no es posible hacer aparecer la traza “en cuanto tal.” La traza “en cuanto tal”—Ereignis, quizá, por ejemplo, Das Viertel, quizá, por ejemplo, Be-reich, quizá, por ejemplo, aunque Derrida no da estos ejemplos—es siempre en cada caso el nuevo nombre del ser de los entes, un nombre intrametafísico. La traza “en cuanto tal” establece en cada caso el nuevo plano de figuralidad principial, y restituye al pensamiento a un plano hegemónico o hegemonizante. No hay traza en cuanto tal—la traza es solo remisión a la facticidad de la cosa.

Si el olvido de la diferencia óntico-ontológica es traza de segundo orden, hay una traza del olvido que sería traza de traza de traza: “habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y los entes . . . Más allá de la diferencia entre el ser y los entes, esta diferencia, diferenciándose-difiriéndose sin cesar, (se) trazaría (a sí misma), esta différance . . . “ Différance apunta o nombra en Derrida el gesto difícil que permite abandonar el horizonte presencial, y en ese sentido resuelve lo que Derrida identifica como el titubeo residual de Heidegger en su ensayo del 46: la différance sería “más vieja que el ser mismo,” en la medida precisa en que el ser mismo es siempre y necesariamente concebible solo como arkhé originario.

El juego—pero no es juego, tampoco su contrario—es vincular traza y différance, que en su mismo nombre rechazan el nombramiento de todo arkhé, y remiten solo a una facticidad incesante, dispersa, scattered, como diría Geoffrey Bennington, al movimiento de la existencia—algo que el mismo Derrida no hace.   Trataré de indicar cómo sería posible hacerlo en relación con los ensayos de Nancy y Sheehan.

  1. “La decisión de existencia.”

Para Nancy, la decisión de pensamiento tiene lugar cuando el existente repara en el carácter esencial—yo lo he llamado imperativo arriba—de su relación con su propio pensamiento. Dice Nancy: “El pensamiento en su decisión no es el pensamiento que intenta fundar el ser (o fundarse en el ser). Es solo la decisión que arriesga y afirma la existencia en su propia ausencia de fundamento” (84).   Esa decisión—que para Nancy es el “solo” contenido del pensamiento—no tiene ella misma contenido positivo alguno.   En cuanto decisión remitida a la existencia es siempre decisión sobre lo que es fácticamente posible.   Este es para Nancy el sentido de la Ereignis heideggeriana—“Ereignis es, o hace, la decisión, y la decisión es, o hace, Ereignis” (87).   Pensar es por lo tanto, dice Nancy, el ejercicio, en cuanto tal apropiativo, de la decisión—todo se mueve en el terreno óntico, existencial. No hay trascendental alguno. Pensar es una relación a la facticidad, nunca el descubrimiento de algo otro que ella.

Pero, de la misma forma en que es posible distinguir dos modos de infrapolítica, el modo fáctico y el modo que he llamado reflexivo, Nancy distingue dos modos de facticidad—si el existente está por la mayor parte suspendido en su existencia cotidiana, se trata de suspender esa suspensión—sin ir, por otro lado, a ninguna otra parte. Se trata de suspender fácticamente la facticidad misma. Se trata de pensar la facticidad en la facticidad, y lograr así una relación modificada con ella. Es un incidente inconspicuo siempre en cada caso—no descubre nada, no trasciende nada, no corta nada, no funda nada. Si hay durchbruch, si hay ruptura en esta suspensión de la suspensión fáctica, lo que se logra es una modificación en la relación existencial con la propia existencia.

Nancy habla por lo tanto de dos, al menos, decisiones. Una de esas decisiones del pensamiento sería la decisión media, la decisión metafísica, la decisión subjetiva o identitaria, la decisión egoica—que es, siempre en cada caso, la decisión del héroe que corta algún nudo gordiano y alcanza, o fracasa en alcanzar, un nuevo nivel de existencia. A esta decisión, a esta modalidad de decisión, podemos llamarla “maquinación heroica,” y es la decisión propiamente política. Pero está también la decisión modificada. En ella el existente, muy al margen de su constitución como “sujeto,” sutura o vincula su propia relación con la existencia—y eso es todo. Y es la decisión infrapolítica, aunque Nancy no le de ese nombre.

Nancy habla de una “alegría” que se genera en esa decisión modificada, o en esa modificación de la decisión. Es la alegría del que decide “existir, hacerse pasible a su no-esencia,” la alegría de la “existencia que existe solo en su existir, esto es, en la ‘nulidad’ libre de su fundación de ser” (107).   Esta alegría es el afecto infrapolítico primario—la alegría que, precisamente, habita en el rechazo de la fundación de presencia a favor del asentimiento a la facticidad y del asentimiento en la facticidad.   En la precisa medida en que renuncia a toda fundación, que sería escape, abraza aquello que Derrida cifra en los nombres desnombrantes de traza y différance. Nancy también habla de ella como necesaria e imperativa: “la decisión activa, esencial, de la existencia. Su necesidad se llama también libertad . . . pero la libertad no es lo que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura en la que el ser infundado de la existencia se expone, en la ansiedad y la alegría de ser sin suelo, de ser en el mundo” (109).

Resulta enigmático en este contexto que Nancy diga que “es necesario entender que la decisión, su ansiedad y su alegría, tienen lugar ‘afuera’ del texto—en la existencia” (107). Esta existencia que parece por lo tanto sustraerse en sí a toda traza y a toda différance—según las cuales, en la explicación de Derrida, no habría “nada fuera del texto”—, pero que se sustrae haciéndolas visibles, suspendiendo su suspensión, reclamaría lo que Nancy llama una “ex-scripción” 107).   Nancy nos da con ello una posibilidad parergonal de la infrapolítica—un parergon infrapolítico, o una infrapolítica como práctica del parergon—en la que convendrá reflexionar. Por lo pronto cabría preguntar si ese parergon infrapolítico no define la modalidad de ruptura existencial de la que he hablado. La durchbruch infrapolítica, en la precisa medida en que no va a ninguna (otra) parte, es siempre y solo ruptura parergonal, o ex-scripción.

  1. “¿Pero qué viene antes del después?”

Sheehan también parte de una dimensión imperativa o protréptica del pensamiento en el texto heideggeriano, de la que dice que es “la última meta del trabajo de Heidegger,” y nunca abandonada (3).   De forma consistente con lo que hemos visto del titubeo heideggeriano entre formas de la presencia y su otro, con la demarcación derrideana de la traza contra el arkhé, y con la presentación de Nancy de sus dos formas de decisión, todo ello recibido en las dos modalidades de infrapolítica indicadas arriba, Sheehan insiste en una estructura dual de la existencia en Heidegger—Sheehan prefiere ex-sistence.   Ex-sistence remite a la estructura (existencial) del Da-sein y también a “las personas y actividades (existenciel) que esa estructura hace posible” (4). La estructura existencial abre el campo mismo de la significación, y lo existenciel está siempre en relación con ello, aunque se trate de una relación que puede asumir muchas formas.   Una de ellas es la que traza explícitamente la relación entre existencial y existenciel—la que tematiza la diferencia ontológica, o la estructura de la traza en términos derrideanos. Cada modo lleva en sí la traza de su otro—y esto es necesariamente así también para todas las diferenciaciones anteriores (no hay autonomía ni autosuficiencia en los modos, ninguno de ellos es externo al otro).

La tarea del ex-istente es solo hacer su propia facticidad explícita. La modalidad existencial de la existencia coincide con la segunda decisión de Nancy—es solo la forma parergonal o ex-scripta de relación con la relación misma, el paso atrás que es no más que hacer explícita la relación, y vivirla, imperativamente, como explícita. En algún momento (en Ser y tiempo), Heidegger llamó a esa forma parergonal la forma “auténtica,” pero esa terminología fue abandonada en la obra posterior.   Sheehan se refiere a su supervivencia en otros términos desde el hapaxlegomenon heraclíteo que Heidegger usa en Conversaciones en un camino rural: ankhibasie, el “acercarse,” que conforma una condición asintótica que no puede calcularse ni planearse de antemano (10). Si la relación entre infrapolítica y política es una versión de esa relación, lo es no porque la infrapolítica busque “acercarse” a la política. Por el contrario, la infrapolítica busca su acercamiento asintótico a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político. Pensar ese afuera, un afuera parergonal que no es sino otra forma del adentro, o que el adentro lleva en sí como traza, de la misma forma que ese afuera no es sino la traza del adentro, es la relación infrapolítica misma, en la que uno vive sin saber si su cercanía se hará accesible. Pero ese no-saber es también una forma de goce.

La liberación de la facticidad a sí misma—su hacerse explícita—es para Sheehan un ejercicio en pensamiento post-epocal (aquello que Derrida llamaba el gesto difícil o inaudito). Dice Sheehan: “Uno puede librarse de estar restringido a la metafísica como época abrazando la apropiación [existencial] y viviendo desde ella” (12). Las épocas—principiales siempre, en términos de Schürmann: toda época está regida por un principio que la organiza y determina como época—son secuestros de la historicidad de la historia, “acotamientos de lo Abierto” en cada caso. Pero la infrapolítica es relación con lo abierto mismo, y en cuanto tal es relación destructiva con el pensamiento epocal, un intento de pensamiento postepocal, un ejercicio an-árquico a favor de la ruptura inconspicua, asintótica.   De modo que la facticidad, la política, la historia queden liberadas a sí mismas, y no ocupen impostoramente el espacio existencial que no les corresponde.

En cuanto reflexión sobre la existencia como condición de toda política, la infrapolítica no es una política, tampoco una arqueología de la política—es, cabalmente, una contramirada a la política y un éxodo que renuncia a su hegemonía o la rechaza, no para vivir al margen de la política, sino para incidir en ella y para habitarla de otra forma. Esa otra forma queda pendiente de discusión futura.

  1. Coda:

En sus Conferencias de Freiburg (Principios básicos del pensar), de 1957, Heidegger usa la expresión “incidente callado” o inconspicuo para referirse a los cambios en los “principios del pensar” que han definido la historia de la metafísica.   Yo he estado usando la expresión en el sentido opuesto, y para referirme a un paso atrás con respecto de las modalidades epocales que la infrapolítica pretende abandonar.   Mi gesto no es ajeno al gesto heideggeriano. En la primera de las Conferencias, Heidegger, después de haber contado cómo lo que es inconspicuo en la autopresentación histórica de los principios básicos del pensamiento “permanece velado en lo oscuro para nosotros,” reconoce que tal oscuridad está en juego en todo tiempo. Pero, insiste, “lo oscuro permanece distinto de lo absolutamente opaco como mera y absoluta ausencia de luz. Lo oscuro es . . . el secreto de la luz. Lo oscuro guarda luz en sí mismo. La luz pertenece a lo oscuro. Lo oscuro tiene su propia limpidez” (88).   Desde esa limpidez de lo oscuro uno no busca sin más entrar en luz alternativa alguna. Se trata más bien de procurar otra mirada para la que quizá no hay todavía ojos, o no pueda haberlos: “nos faltan los ojos para ver el aspecto esencial del logos, para aguantar su visión, y para traer a esa visión una contramirada apropiada” (100).


La infrapolítica no es más que el intento de acercarse a esa contramirada desde lo oscuro. En ese sentido, quizá sea el gesto contrario al de la mariposa que no puede evitar ser quemada por la luz ardiente del principio solar, que es el fin secreto de toda política tal como la conocemos.


Alberto Moreiras

Texas A&M University



Obras citadas

Derrida, Jacques. “Ousia et grammé.” En Marges de la philosophie. París: de Minuit,

  1. 31-78.


Heidegger, Martin. Basic Principles of Thinking. Freiburg Lectures 1957. En

Bremen and Freiburg Lectures. Andrew J. Mitchell trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 77-166.


Nancy, Jean-Luc. “The Decision of Existence.” En Birth to Presence. Brian Holmes

trad. Stanford: Stanford UP, 1993. 82-109.


Sheehan, Thomas. “But What Comes Before the After?” en Richard Polt y Greg Fried

eds., After Heidegger?, por salir.












Plomo hegemónico en las alas, II. Hegemonía y kataplexis. Borrador de ponencia para conferencia “All’ombra del Leviatano: tra biopolitica e posegemonía” (Universitá Roma Tre, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.


Hegemonía y kataplexis

La lectura del muy reciente libro de Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony (Londres: Verso, 2017), puede, quizás paradójicamente, servir para introducir la discusión sobre posthegemonía que me gustaría plantear aquí con la mayor claridad y sencillez posible. No quiero meterme en demasiadas complicaciones, aunque las hay, sino tratar de exponer algo así como las condiciones básicas de la noción, y quizás todo acabe siendo o pareciendo demasiado modesto por el momento. Pero hay ya demasiados malentendidos sobre posthegemonía, y quiero dedicar el poco tiempo disponible a deshacerlos o prevenirlos, aunque naturalmente lo haré solo desde mi perspectiva personal, sin la más mínima intención de hablar en representación de nadie que también haya usado o quiera usar el término a su manera. Convendrá entonces tratar de trazar los rasgos mínimos de mi propia inversión en él. (Y me gustaría también explicitar lo que yo entiendo que es sintonía implícita con las tesis centrales de Contro il potere, de Giacomo Marramao [2012], y me gustaría explorar las relaciones de todo ello con lo que dice Mario Tronti en Dall’estremo possibile [2012] y Per la critica del presente [2013] y lo que dice Roberto Esposito en Le persone e le cose [2014] y Da fuori. Una filosofia per l’Europa [2016].)

Lo haré remitiéndome a la última página del libro de Anderson en primer lugar. El interés fundamental de Anderson en su estudio es de carácter geopolítico, y presta mayor atención, no a la versión gramsciana de la teoría de la hegemonía, aunque también, sino a la historia de los usos del término en la literatura del campo intelectual de relaciones internacionales desde los años treinta, y en especial a partir de la Segunda Guerra Mundial. No será ninguna sorpresa que, en esa historia, analistas norteamericanos o norteamericanistas acaben primando. El interés de Anderson, en otras palabras, es analizar la historia de la percepción del modo de poder norteamericano en sus relaciones internacionales hasta el presente.   Y conviene decir–porque, ya se verá, tal giro es significativo para entender qué puede querer decirse con “posthegemonía”–que “hegemonía,” que en sus orígenes griegos trataba ya de distinguirse, sin poder del todo reducir cierta ambigüedad, de la palabra más claramente remitida al mando, la arkhé, termina en nuestros días, y en lo que se refiere al poder hegemónico norteamericano, en la indisoluble ambigüedad de su cercanía a la noción de “imperio.” Es pertinente por lo tanto que el libro de Anderson termine invocando un famoso fragmento de Diodoro Sículo. El fragmento dice: “Los que quieren conseguir hegemonía la adquieren con valor e inteligencia (andreia kai sunesis), la aumentan con moderación y benevolencia (epieikeia kai philanthropoia), y la mantienen con miedo y terror paralizante (phobos kai kataplexis)” (Diodoro Sículo, citado por Anderson, 182). Kataplexis, que Anderson traduce por terror paralizante, es, dice Anderson, la “última palabra” de la hegemonía, ciertamente la última palabra de la “guerra con el terror,” de la “guerra como terror, sin frontera ni final” (183).

Podrá no parecer particularmente intuitiva esta asociación de hegemonía y kataplexis. Al fin y al cabo, muchos de los que hoy conocemos como fervientes defensores de la noción de hegemonía en la tradición marxiana o postmarxiana, de Antonio Gramsci a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la negarían o harían lo posible por evitarla. La hegemonía se supone que es todo lo contrario del terror, es más bien mando o gobierno por persuasión y consentimiento, servidumbre o sometimiento voluntario, y que en cuanto voluntario no sufre la ansiedad del terror.   La hegemonía es hoy quizá, en su giro contrahegemónico, la palabra fundamental de la izquierda, o por lo menos lo es en la izquierda latinoamericana no menos que en la izquierda española, representada ante todo por Podemos.   Y me pregunto qué hará o haría esa izquierda si fuera forzada a reconocer que la noción de hegemonía no puede enjuagarse de su vinculación con una forma de mando que, en relaciones intraestatales, tiene una relación no ignorable con la autoridad despótica, del mismo modo que, en la historia que cuenta Anderson, en las relaciones interestatales aparece sometida a su última verdad en la kataplexis de la guerra como terror o del terror como guerra. Volveré a ello.

Orígenes del término

Para mí la noción de posthegemonía remite a ciertas discusiones y lecturas de mediados de los años 90, todas ellas condicionadas o determinadas por mi calidad de miembro, durante dos o tres años, del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos.   Este último fue por supuesto una derivación del trabajo hecho anteriormente por un colectivo hindú, fundado por el historiador bengalí Ranajit Guha en la Universidad de Sussex a finales de la década de los 70, de inspiración directamente gramsciana, si bien en abierta ruptura con la ortodoxia comunista de la época.   Anderson cuenta que, desde finales de los ochenta, en el grupo hindú “bajo el impacto del postestructuralismo, hubo un giro creciente hacia construcciones discursivas de poder y hacia determinantes culturales más que materiales de la conciencia y de la acción” (100). Esa es la herencia que recibe el grupo latinoamericanista, que empieza su andadura unos años antes de que yo me acercase a él.   Pero Anderson cifra demasiadas cosas en su frase “bajo el impacto del postestructuralismo.”

Es verdad que, en ambientes académicos, el postestructuralismo era dominante en los 90, pero hay que entender contra qué era dominante, esto es, qué era lo que el postestructuralismo estaba dejando atrás específicamente en su vinculación a los “estudios subalternos.”   De entrada, desde luego, el marxismo en sus versiones ortodoxas, pero también en otras versiones no tan ortodoxas históricamente, pero institucionalmente importantes en la década anterior, como el eurocomunismo, que llevaba ya unos catorce años mordiendo descarnadamente el polvo en medio del colapso efectivo de los partidos comunistas de casi todos los países occidentales antes y después de la caída del Muro de Berlín y de la disolución del imperio soviético.   Solo ciertos marxismos—los inspirados por el operaismo italiano, marxismos en cierto sentido postdialécticos representados por pensadores como Mario Tronti y Antonio Negri, o el marxismo abiertamente culturalista y antipolítico de Fredric Jameson—retenían un cierto prestigio, a los que se sumarían unos años después los marxismos en general sui generis de personajes como Slavoj Zizek o Alain Badiou, Etienne Balibar o Jacques Ranciére, que permitieron un rescate parcial y sesgado del althusserianismo, que desde luego fue todavía poco importante para los subalternistas hindúes.   La tradición de la Escuela de Birmingham, sobre todo a partir de Raymond Williams y Stuart Hall, se mantenía y fue ampliamente influyente en el desarrollo de los estudios culturales, que pronto pasó a ser dominada, sin embargo, por un postmarxismo postcolonial vinculable a figuras como la de Homi Bhabha.

Los subalternistas hindúes no eran ajenos a estas influencias y a este estado de cosas, y muchos se debatían entre un marxismo residual y un postmarxismo emergente que, efectivamente, derivó en muchos casos hacia un culturalismo muy inspirado en las llamadas “políticas de la identidad,” que se hicieron muy fuertes en la maltrecha tradición de izquierdas de las universidades anglosajonas, y que desde luego habían infectado radicalmente al postcolonialismo de la época. Cuando llega la hora de su adopción en el campo académico de estudios latinoamericanos, abundan las mismas ambigüedades, pero necesariamente acentuadas porque, en el caso del latinoamericanismo, además del marxismo residual, ahora rebotado de numerosos fracasos políticos en América Central y en la frustración de sus intentos revolucionarios, prevalecía sobre todo un fuerte identitarismo endémico. El acercamiento latinoamericanista al subalternismo hindú fue identitario de entrada, por lo tanto radicalmente culturalista de entrada, y desde luego muy poco escorado hacia lo que Anderson entendía como el estudio de “determinantes materiales de la conciencia y la acción,” excepto en un sentido genérico y más bien banal.  Y eso significaba que fue mal asunto entrar en relación vital o profesional con todo ello para algunos de nosotros, ciertamente para mí, por razones muy puntuales: mi formación no era marxista, porque yo tenía y tengo por el marxismo un interés respetuoso pero distante, y no comparto con él ni su ontología produccionista ni su subjetivismo antropológico ni su filosofía de la historia; mi interés por el culturalismo, en cualquiera de sus versiones, era mínimo; y mi relación con las pretensiones identitarias camufladas como acción política claramente escéptica o incluso antagonista en cada caso. Las tensiones vendrían enseguida.

Cuando se produce la confrontación intelectual intergeneracional inevitable, en 1998, el grupo subalternista latinoamericanista se escinde en tres partes: una de ellas, marxista culturalista; la segunda, identitaria postcolonial; y una tercera que tarda algún tiempo en encontrar su nombre, y que lo encuentra en medio de desacuerdos e incomodidades varias: el subalternismo posthegemónico, que entendía sobre todo que ningún culturalismo podría satisfacerle.   Pero el grupo no sobrevive a esta escisión, y se puede decir que desde 1998 no hay subalternismo latinoamericanista propiamente dicho. Yo creo que la necesidad de identificar esa facción disidente del subalternismo de los más veteranos del grupo como “posthegemonía”—una identificación que no es unánime, desde luego—está directamente relacionada con dos influencias intelectuales dominantes que dan, por su parte, origen a dos formas diversas de entender la posthegemonía: la primera, la influencia de Antonio Negri y el operaísmo italiano, que marcará el acercamiento a la posthegemonía de Jon Beasley-Murray en particular; y la segunda, la influencia de la deconstrucción derrideana, a la que me voy a ceñir en los comentarios que siguen, pues fue y es mi tendencia.   No es necesario quizá repetir que la posthegemonía, en cualquiera de esas dos tendencias, dejó de considerarse subalternista en y a través del proceso mismo de ruptura con un subalternismo que no remitía solo a los mayores latinoamericanistas, sino que pasó también por un proceso crítico en relación con la obra de los hindúes, incluyendo a Guha, pero extensible a Dipesh Chakrabarty, a Gyan Prakash y a Partha Chatterjee entre otros.

Todavía no he mencionado la influencia de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, a quienes leíamos con asiduidad por entonces pero nunca de manera totalmente entusiasta: nos parecía que en los esquemas teóricos de Laclau y Mouffe había mucho que aprender pero también algo decisivo que criticar, y precisamente en el intento de deslindar sendas dimensiones—lo aceptable y lo criticable—fue precipitándose con el tiempo la necesidad de tomar distancias respecto del concepto maestro de hegemonía, también ampliamente estudiado por Guha de forma para nosotros iluminadora, pero poco persuasiva. Podíamos algunos de nosotros aceptar que la teoría de la hegemonía, en sus versiones guhiana o laclauiana, sirviera para entender procesos históricos de formaciones de poder de forma más o menos exacta, pero, si la teoría de la hegemonía había de acabar proponiendo que la solución política en general pasaba por la construcción de cadenas articulatorias de demandas identitarias contrahegemónicas bajo un líder en función de significante vacío, esa no era una solución que nos interesase mayormente. Parecía condenarnos a lo que analíticamente nos molestaba, que era el privilegio absoluto de la demanda identitaria. Y parecía condenarnos a lo que políticamente nos parecía intolerable, que era el proceso infinito de la espera por el líder, por la aparición o incluso por la creación de un líder cuyo carisma habría de ser garantizado o inventado y sostenido como demanda misma de la teoría.

Debo añadir, sin embargo, que, al menos en mi caso, la noción de posthegemonía no tenía la pretensión inicial de convertirse en un concepto político—mi interés no era oponerle ninguna teoría de la posthegemonía a la ya formalizada teoría laclauiana de la hegemonía, por ejemplo. La posthegemonía era y es para mí sobre todo una categoría analítica cuya función disolvente debería dirigirse en primer lugar a las pretensiones de todo poder, que la teoría de la hegemonía tendía a definir como poder siempre ya identitario.   La posthegemonía fue inicialmente para mí, y quizá nunca ha dejado de serlo, una herramienta de deconstrucción, una noción que permitía seguir en el texto político, o en el texto político-cultural, operaciones de lectura ya intentadas previamente con respecto de otro tipo de textos, como los literarios por ejemplo. Así, la posthegemonía era un recurso crítico frente a cualquier instancia legitimante del poder y de la dominación.   Si la hegemonía en cualquier formación político-discursiva remitía, siempre en cada caso, a un principio hegemónico explícito o implícito, y si alrededor de ese principio hegemónico podía consolidarse una ideología cuya función era necesariamente el sostenimiento del poder en la subalternización inmediata de cualquier afuera ideológico, la posthegemonía resistía críticamente el proceso subalternizante—invertía el signo de la construcción equivalencial desde lo que Laclau llamaba su “afuera constitutivo,” cuyo lema venía dado por una conocida frase de Gayatri Spivak que nos gustaba citar. Si, para Spivak, la posición subalterna era estructuralmente, y en cuanto tal, la posición no narrativizada ni narrativizable en ninguna lógica del poder, excluida de las narrativas del poder, la posthegemonía se preguntaba si era posible extraer energía política desde la exclusión misma, desde la desnarrativización o la prenarrativización, es decir, desde una hibridez salvaje e innominada y siempre previa a la construcción del sujeto de la demanda identitaria—buscaba así darle dignidad a los vectores políticos subalternos en la precisa medida en que no habían entrado en procesos de formación de subjetividad articulatoria y siempre por lo tanto hegemonizante.

Hegemonía y democracia

En ese sentido no dudaré ahora en calificar el libro de Perry Anderson, The H-Word, como un libro decisivamente posthegemónico, estructurado como está en torno a la peligrosa ambigüedad, sostenida en toda la historia del concepto de diversas maneras, y a veces denegada, entre hegemonía e imperio (cuyo corolario es la kataplexis). Que la hegemonía sea siempre ya pensamiento de la dominación no debería sorprender—sorprende más que la piedad izquierdista haya llevado a pensar que puede postularse una hegemonía sin dominación, o que se haya tratado en algunos casos de denegar la instancia de dominación en el poder hegemónico, que solo teóricos demasiado comprometidos de antemano con el poder político, como Joseph Nye, pueden calificar de “poder suave,” poder sin poder, pura amistad generosa del hegemón.   Los proponentes de la hegemonía, a nivel interestatal o intraestatal, pueden quizá alimentar su ilusión de que hay dominaciones y dominaciones, y de que algunas son más generosas y amables que otras, y quizá no estén equivocados.   Pero eso no implica que la teoría de la hegemonía no retorne siempre en cada caso al corazón de la vieja noción de la política entendida como búsqueda del monopolio exclusivo de la violencia, que no es nunca, para usar ciertas frases de Maquiavelo, sino el interés de los gordos que buscan la dominación de los demás; mientras que los pequeños solo quieren no ser dominados.   La posthegemonía está resueltamente del lado del rechazo de la dominación, y es en ese sentido no solo pensamiento democrático sino condición hiperbólica de la democracia: no hay democracia sin posthegemonía, aunque pueda haber posthegemonía sin democracia.

Los hegemones eran en la Grecia de Pericles los considerados como posibles portadores de la arkhé, o principio de mando.   La lucha por la hegemonía era la lucha por el acceso árquico, de ahí que ya en Lenin la palabra, que había sido objeto de diversas discusiones en el ámbito de la filología decimonónica, aparezca fuertemente asociada con la formación de una clase social destinada a tomar las riendas del poder político. La educación tenía la doble misión de preparar agentes contrahegemónicos para una toma efectiva del poder, pero también la no menos importante de generar consenso dentro del proletariado. Como dice Anderson sobre Lenin, la revolución “prospectivamente era . . . una ‘dictadura democrática del proletariado y el campesinado,’ donde el oxímoron remitía a un régimen político en el que la dictadura—el mando por la fuerza—sería impuesta a las clases enemigas, esto es, a los terratenientes feudales y a los capitalistas burgueses, mientras que la hegemonía—mando por consentimiento—gobernaría la relación de las clases trabajadoras con las clases aliadas, sobre todo el campesinado, que constituía la mayoría abrumadora de la población” (16).   Importa enfatizar que la hegemonía, en sus primeros usos marxistas, tenía que ver con la capacidad de influencia para la dominación—dominación por persuasión en relación con las “clases aliadas” y dominación por fuerza en relación con las clases enemigas. El mismo Antonio Gramsci, que expandió el concepto y le dio un alcance mucho más central y sistemático en la estrategia comunista, explica Anderson, “nunca abandonó su creencia de que, para un entendimiento más profundo de la hegemonía, la coerción no podía divorciarse del consentimiento, ni la ascendencia cultural de la capacidad represiva” (23).   La hegemonía impone sumisión voluntaria, pero lo hace siempre desde su capacidad de imponer, si la voluntad falla, sumisión pura y simple, mediante cualquier recurso disponible.

En el texto de Anderson se despliega abiertamente la inquietud, en todos sus análisis, de que la hegemonía sigue, desde esos parámetros, una “ley fatal” que coincide con el proceso diacrónico notado en la cita de Diodoro Sículo: una vez en el poder, la hegemonía degenera gradualmente en un “instrumento de tiranía y servidumbre” (33), se hace portadora y detentadora de imperio en cuanto poder desnudo.   Y esto fue lo negado en las luchas dentro y contra el eurocomunismo en el Partido Comunista Italiano a propósito de la herencia de Gramsci—era importante entonces disolver la relación entre hegemonía y dictadura del proletariado, a favor de la primera entendida ahora como un proceso meramente interno a las estructuras democráticas de un estado parlamentario.   La obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe se instala para Anderson en esa crisis del comunismo tardío y capitaliza el abandono de la cara oscura de la hegemonía “trayendo al postestructuralismo a incidir atrevidamente en la tradición marxista, en simpatía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero en una perspectiva teórica ahora declaradamente postmarxista” (93) desde el abandono de todo tipo de esencialismo de clase y de la renuncia a la noción gramsciana de “guerra de maniobra” (94). El camino estaba abierto para la invocación de una noción de hegemonía desprovista de dientes de dominación, una noción de hegemonía comprometida en la profundización de la “democracia radical” que, en la teorización de Laclau y Mouffe, vendría no a sustituir, sino a incorporar el socialismo como una de sus dimensiones.   Laclau radicalizaría en su última obra sistemática, La razón populista, la noción de democracia radical hacia el populismo, entendido ahora como la definición de toda política. Pero, nota Anderson, si toda política es populista, y si la teoría de la hegemonía define toda forma de política, entonces tanto hegemonía como populismo se hacen conceptos supernumerarios, sin especificidad.   Y es en este momento cuando Anderson, reconociendo la extraordinaria forma en la que la teorización de Laclau y Mouffe anticipa las modalidades de reacción al ciclo histórico del neoliberalismo no solo en la América Latina desde finales de los años 90 sino también en la Europa contemporánea, también en Estados Unidos, habla de Podemos y dice del partido español que constituye ni más ni menos la adopción de la teoría laclauiana por una fuerza política con apoyo de masas: “En España, los líderes de Podemos—también ellos con una temporada en América Latina detrás—basaron su estrategia expresamente en sus prescripciones para un populismo hegemónico” (95).

Debo concluir, por cuestiones de tiempo. Quiero hacerlo enfatizando la prestidigitación que Anderson atribuye, como consecuencia del “tiempo largo” de su libro, al nivel intraestatal en Gramsci o Laclau y Mouffe, y al nivel interestatal en algunos de los estudiosos de geopolítica y relaciones internacionales que estudia, a la teoría de la hegemonía en su intento de hacer desaparecer de sí el conejo de la dominación coercitiva. En cualquier caso, hoy, la izquierda global parece depender más que nunca de esa interpretación desdentada de Gramsci. Dice Anderson: “Gramsci se habría quedado asombrado” (98). El problema, como sabemos, es que no hay garantía alguna de que los actos teóricos de prestidigitación no resulten en realidades políticas también prestidigitadas—el problema es que, en política, retorne lo reprimido en la teoría.   La noción de posthegemonía se instala en este problema para advertir, como mosca cojonera, y para quien se interese, de que cualquier articulación hegemónica del espacio político no solo no puede ser exhaustiva—deja siempre fuera de sí un resto constitutivo, un afuera que es y será siempre el lugar de la subalternidad no identitaria, el lugar marrano; sino que en esa maniobra de dominación, por sumisión excluyente, revela su virtualidad biopolítica antidemocrática. Ese es hoy, a mi juicio, el mayor problema de Podemos, que es síntoma aquí de un problema endémico y absolutamente central, pero denegado, en la izquierda contemporánea.

La posthegemonía insiste en su compromiso hiperbólico con la democracia entendida como la defensa de los que no quieren ser dominados—en ese sentido es antihegemónica y también antibiopolítica, aunque la biopolítica se entienda contrahegemónicamente, como administración de la vida al servicio de la felicidad de los administrables.   La posthegemonía se instala, modestamente, en la no-administración de la libertad como la sola instancia de legitimación en un mundo sin principios legítimos de mando: contra toda kataplexis, y contra todo disimulo culturalista o identitario de la kataplexis entrópica en el corazón de la hegemonía.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Al buen entendedor. Por Alberto Moreiras.


Lamento el tono de lo que sigue, pero hay gente que quiero que necesita ser defendida, y que merece ser defendida.  No ignoro que muchos querrán pasarme a mí la cuenta de esto–pero yo no la voy a pagar.

A veces la miseria intelectual le gana la mano a la miseria personal, o será al revés, y se producen ataques arbitrarios que cruzan todas las fronteras del decoro y del respeto mínimo que debería ser condición de pertenencia a un campo profesional.   Yo sé que es peligroso pensar, entregarse a esa “funesta manía,” como les gustaba y siempre les ha gustado llamarla a los absolutistas de todos los signos, y uno que quiere hacerlo, a pesar de todo, uno que acepte ese riesgo puede ser lo suficientemente comprensivo para entender e incluso apreciar que lo ignoren, incluso que lo silencien, mientras lo dejen en paz. Sobre todo si ese pensamiento es, como dicen, “estúpido” o “torpe” o “estéril,” o es pensamiento de la derrota, o cualquiera otra de las majaderías que se suelen alegar cuando uno quiere simplemente hacer daño. Pero es más difícil tolerar la insidia (cuya transparente motivación en un resentimiento estéril, en el propio vacío interior, no tiene dignidad alguna) que se complace en el insulto activo y brutal y en la descalificación, sobre todo de gente joven, sobre todo de gente que merece el respeto debido a todos los que están empezando su carrera en condiciones difíciles, haciendo esfuerzos libres por los que nadie les paga. Y a los que una mínima decencia tendría que darles todo el espacio posible para que se vayan al infierno como les de la gana, si de eso se tratara.

El proyecto de infrapolítica no debería resultar tan amenazante. ¿Por qué amenaza y a quién le amenaza? ¿Por qué es tan aparentemente grave tematizar la existencia como condición de todo pensamiento, político o de cualquier otra clase?   En la medida en que uno puede entender lo que solo se expresa con puñaladas y veneno, y ni siquiera para mí, sino para mis amigos más jóvenes, y por serlo, parecería que lo prohibido—pero no podrán prohibir nada, así nos aspen–, lo prohibible, no es lo que se diga, sino el decir mismo.   No se puede hablar sino es para repetir lo que otros dicen, y así no decir nunca nada, piensan o imponen o quieren imponer los caudillitos de la profesión. Mejor que los aspen a ellos.

El proyecto de infrapolítica, que no ha pedido nunca más que un mínimo espacio profesional, le da la bienvenida a cualquier disputa, a cualquier acercamiento crítico, a cualquier distanciamiento justificado y verdadero. Pero solo puede rechazar a esos auto-designados apóstoles de la verdad que insultan y descalifican sin siquiera saber ni entender nada, y cuya propia vergüenza no dejará de atraparlos por la espalda el día menos pensado.   Nuestra propia misión pasa sin duda por ignorarlos a ellos.

Una lectura posthegemónica del Retablo de las maravillas. Por Alberto Moreiras.


Los seguidores de Trump siguen creyendo que el presidente tiene toda la razón del mundo en echar a Comey, igual que los que están previamente convencidos de la culpa de Tommy Curry, el profesor de Texas A&M acusado absurdamente de pedir la muerte de blancos,  no pueden parar de pedir su castigo y expulsión.   Viven en el mundo del Retablo de las maravillas.  Han pagado por él.  No toleran la idea de haber tirado su dinero.  Mejor ciertos que cornudos.  Ese es el problema de toda hegemonía.

En el entremés de Miguel de Cervantes se declara que el confeso y el bastardo están incapacitados, por encante del sabio Tontonelo, de ver lo que realmente pasa.  No pueden ver lo que pasa, y así lo que ven, la nada, es fantasía obscena.

Para entrar en la representación, los representantes de la buena visión, la visión hegemónica, confiados en su dominio, quieren ser pagados de antemano. Ante omnia. Porque si todos han pagado antes ya estarán precomprometidos a la visión, ya habrán entrado en la servidumbre voluntaria porque les va en ello lo que han pagado. Y así no habrá rebeldes–no habrá ni un solo confeso ni bastardo.  Todos ya podrán decir: “cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo rancioso tengo sobre los cuatro costados de mi linaje: !miren si veré el retablo!”

Los otros, si los hay (pero son todos), están jodidos: no pueden ver nada, pero no pueden decir que no ven nada. Tienen solo que amar al líder, confiar en el líder, amar la representación.  Para que pueda decirse de cada uno de ellos “ser muy buen cristiano y hidalgo de solar conocido.”

Y asi “échanse todos y alborótanse” ante la majestad de la hegemonía.  Y cuando llega de la calle (o de la biblioteca) algún despistado y dice que no ve nada, o que lo que ve le fastidia, le dicen: “ex illis es! ex illis es!” Y el despistado, confeso y bastardo declarado, marrano hijoputa, carne de cañón, solo puede decir: “!soy de la mala puta que los parió! Y por Dios vivo, que si echo mano a la espada, que los haga salir por las ventanas, que no por la puerta.”

Pero, claro, este posthegemónico peleón es también una figura de fantasía, porque siempre prevalecerán en todo esto los estafadores y los licenciados Gomecillos.  Los que definen de antemano qué es la fantasía obscena.  Los que definen la verdad falsa de la escena.