El incidente inconspicuo. Borrador de ponencia para conferencia “Dalla biopolitica alla infrapolitica: nuovi paradigmi di recerca sulla società contemporanea” (Universitá di Salerno, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.

th-1

  1. Preliminar

Creo que mi misión es tratar de exponer qué está en juego en lo que llamamos infrapolítica de forma más o menos clara y sencilla, en todo lo que pueda. No está fácil, porque no tengo aún la necesaria distancia. Trataré solo de referirme a algunos rasgos que pienso o pensamos cruciales, en toda su problematicidad aún no resuelta, como modo de indicar, más que una definición de infrapolítica, al menos su campo de preguntas, su modo de incidencia.

Puedo empezar proponiendo que la infrapolítica remite a la necesidad de tematizar la existencia como condición de todo pensamiento político, es decir, de todo pensamiento sobre la política.   Otra forma de decirlo es que la existencia es el horizonte de la práctica infrapolítica, incluso si limitamos la idea de práctica a la de uso o ejercicio del pensamiento.   Dado el título de nuestro taller, merece quizá la pena decir desde el principio que al decir “existencia” no se dice “vida,” no porque la infrapolítica no esté interesada en la vida en general, sino porque, precisamente, se acerca a la vida desde una interrogación sobre la existencia, a la que puede definirse provisionalmente como el modo humano de relación con la vida.   Hace apenas unos días, en una discusión informal en un grupo de facebook, un conocido erudito heideggeriano reaccionó de forma para mí sorprendente al vincular inmediatamente todo posible pensamiento de la existencia a la noción sartreana de “compromiso,” y a las llamadas a la “acción social, económica y política.” Supongo que podría decirse que la infrapolítica pretende pensar la existencia, desde luego no al margen de su uso (la infrapolítica es, desde luego, antes que nada, un uso del pensamiento), pero sí al margen de su instrumentalización directamente política, que es lo que puede vislumbrarse en la noción sartreana.   La infrapolítica constituye en ese sentido un paso atrás con respecto de la política, no por ninguna voluntad de despolitización ni a través de ningún deseo antipolítico, sino cabalmente porque rehúsa entender que la política pueda constituir el primer o último horizonte del pensamiento, y postula que, en cualquier caso, todo pensamiento de la política es derivado y secundario respecto de modos de ejercicio existencial.   Es la existencia la que remite a la política, no la política la que remite a la existencia.   Quizá esa afirmación, aunque contraintuitiva respecto de lo que constituye hoy la deriva general del pensamiento académico, sea lo suficientemente incontrovertible como para que no tenga que pasar demasiado tiempo explicándola.

Una consecuencia de entender pensamiento como uso de la existencia—que depende a su vez de cierta sobredeterminación: el pensamiento que usa la existencia y que es uso de la existencia insiste en pensar la relación de pensamiento y existencia—es la emergencia inmediata de su dimensión imperativa. Uno piensa porque tiene que pensar, pensar es existir o habitar, pensar es habitar la existencia, y no es una opción entre otras, sino una necesidad humana, aunque frecuentemente no tematizada. Pero, si la relación entre pensamiento y existencia es imperativa, entonces se puede decir que también lo es la relación entre existencia y pensamiento: esto es, pensar es habitar la existencia, pero la existencia impone cierta necesidad al pensamiento.   Si podemos distinguir dos modalidades de infrapolítica, una de las cuales sería la infrapolítica fáctica, inevitable, la infrapolítica que está siempre de antemano por todas partes como dimensión constitutiva de la existencia, de cada existencia, de todas las existencias, hay también una infrapolítica reflexiva, que acepta su condición imperativa.   De esta última puede decirse que es a la vez causa y consecuencia de una cierta ruptura existencial, lo que Reiner Schürmann, en su meditación sobre Meister Eckhart, llamaba durchbruch. La ruptura infrapolítica, suceso o incidente inconspicuo, no deja de ser sometimiento a cierta necesidad, pero es un tipo especial de necesidad, spinoziana o cuasi-spinoziana: el reconocimiento de que el existente está atrapado en sus condiciones de existencia, y que solo ellas pueden tolerar prácticas relativas de libertad; el reconocimiento de que solo en el sometimiento a la dimensión imperativa de la existencia podemos encontrar algo otro que mando y dominación.

Quizás esta fue la gran intuición heideggeriana—quizás esta fue la gran intuición que sostiene el trabajo de Heidegger más allá de cualquier “giro” o división interna de su obra en períodos definidos por énfasis cambiantes. Quiero advertir, antes de seguir por este camino, que la infrapolítica no es ni heideggerianismo ni derrideanismo, excepto en el sentido convencional en el que se podría decir que el mismo Heidegger era un nietzscheano, o un husserliano, o un aristotélico. Pero la infrapolítica, por razones esenciales, no busca una relación de exégesis sometida a ningún corpus textual—su vector decisivo está en el otro lado, no más allá del texto, sino en el lugar de la traza de todo texto, en su estela anónima.   Parece justo, sin embargo, reconocer pasos previos en el movimiento del pensamiento que han sido y continuarán siendo sin duda instrumentales para la formulación misma de la empresa infrapolítica. En el escaso tiempo disponible me limito a repasar tres de esos textos, y a hacerlo selectivamente—el ensayo de Jacques Derrida “Ousía et grammé,” el ensayo de Jean-Luc Nancy “La decisión de existencia,” y un reciente ensayo de Thomas Sheehan, “¿Pero qué viene antes del después?,” sobre la prolongación de la analítica existencial de Ser y tiempo en el Heidegger tardío.   Creo que todos ellos configuran acercamientos a una tematización de la existencia—explícita en Nancy y Sheehan, solo implícita en Derrida—de los que la reflexión infrapolítica debe hacerse cargo. Añadiré también una coda sobre cierto aspecto de un texto de Heidegger de 1957.

  1. “Ousia et grammé”

Antes de la última y decisiva sección de su ensayo, “La clotüre du gramme et la trace de la différence,” Derrida comenta el texto de Heidegger de 1946, “La palabra de Anaximandro.”   En él detecta Derrida una vacilación profunda—por un lado, Heidegger piensa o se esfuerza por pensar modalidades de la presencia, por otro lado busca llamar a tales modalidades de presencia en su conjunto “la clausura (mism) greco-occidental-filosófica.”   Derrida dice que todas las arduas meditaciones fundamentales de Heidegger sobre la presencia, incluido el texto sobre Anaximandro, son meditaciones intrametafísicas, pero dice también que Heidegger lo sabe, y en ese saber prepara o cuida siempre otro gesto, “el más difícil, el más inaudito, el más cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados.” Se trata de un gesto que “se deja solamente esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafísico.”   Derrida va a tratar de remarcar ese gesto bajo la figura de la traza, de la que piensa que no puede darse a leer bajo forma de presencia alguna, ni a través de la cópula, ni a través de su negación, que remitiría solo a modalidades negativas de presencia.   La traza es pues el nombre derrideano para el “gesto difícil” de Heidegger—la traza no es ni presente ni ausente, “ni perceptible ni imperceptible.”

La traza no es un gesto heideggeriano ni tampoco un gesto derrideano, sino que pertenece a toda la tradición metafísica, pero pertenece en cuanto borrada, en cuanto olvidada. La misma diferencia óntico-ontológica se pierde como traza, se olvida en cuanto traza. Si la diferencia ontológica es solo detectable en cuanto olvido, entonces el olvido del olvido de la diferencia es traza de traza, traza de segundo orden.   Y es aquí donde se abre la posibilidad inaudita—inaudita también o ante todo para Heidegger—y al mismo tiempo siempre ensayada: Si la diferencia ontológica es traza de un olvido, no es posible hacer aparecer la diferencia “en cuanto tal,” no es posible hacer aparecer la traza “en cuanto tal.” La traza “en cuanto tal”—Ereignis, quizá, por ejemplo, Das Viertel, quizá, por ejemplo, Be-reich, quizá, por ejemplo, aunque Derrida no da estos ejemplos—es siempre en cada caso el nuevo nombre del ser de los entes, un nombre intrametafísico. La traza “en cuanto tal” establece en cada caso el nuevo plano de figuralidad principial, y restituye al pensamiento a un plano hegemónico o hegemonizante. No hay traza en cuanto tal—la traza es solo remisión a la facticidad de la cosa.

Si el olvido de la diferencia óntico-ontológica es traza de segundo orden, hay una traza del olvido que sería traza de traza de traza: “habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y los entes . . . Más allá de la diferencia entre el ser y los entes, esta diferencia, diferenciándose-difiriéndose sin cesar, (se) trazaría (a sí misma), esta différance . . . “ Différance apunta o nombra en Derrida el gesto difícil que permite abandonar el horizonte presencial, y en ese sentido resuelve lo que Derrida identifica como el titubeo residual de Heidegger en su ensayo del 46: la différance sería “más vieja que el ser mismo,” en la medida precisa en que el ser mismo es siempre y necesariamente concebible solo como arkhé originario.

El juego—pero no es juego, tampoco su contrario—es vincular traza y différance, que en su mismo nombre rechazan el nombramiento de todo arkhé, y remiten solo a una facticidad incesante, dispersa, scattered, como diría Geoffrey Bennington, al movimiento de la existencia—algo que el mismo Derrida no hace.   Trataré de indicar cómo sería posible hacerlo en relación con los ensayos de Nancy y Sheehan.

  1. “La decisión de existencia.”

Para Nancy, la decisión de pensamiento tiene lugar cuando el existente repara en el carácter esencial—yo lo he llamado imperativo arriba—de su relación con su propio pensamiento. Dice Nancy: “El pensamiento en su decisión no es el pensamiento que intenta fundar el ser (o fundarse en el ser). Es solo la decisión que arriesga y afirma la existencia en su propia ausencia de fundamento” (84).   Esa decisión—que para Nancy es el “solo” contenido del pensamiento—no tiene ella misma contenido positivo alguno.   En cuanto decisión remitida a la existencia es siempre decisión sobre lo que es fácticamente posible.   Este es para Nancy el sentido de la Ereignis heideggeriana—“Ereignis es, o hace, la decisión, y la decisión es, o hace, Ereignis” (87).   Pensar es por lo tanto, dice Nancy, el ejercicio, en cuanto tal apropiativo, de la decisión—todo se mueve en el terreno óntico, existencial. No hay trascendental alguno. Pensar es una relación a la facticidad, nunca el descubrimiento de algo otro que ella.

Pero, de la misma forma en que es posible distinguir dos modos de infrapolítica, el modo fáctico y el modo que he llamado reflexivo, Nancy distingue dos modos de facticidad—si el existente está por la mayor parte suspendido en su existencia cotidiana, se trata de suspender esa suspensión—sin ir, por otro lado, a ninguna otra parte. Se trata de suspender fácticamente la facticidad misma. Se trata de pensar la facticidad en la facticidad, y lograr así una relación modificada con ella. Es un incidente inconspicuo siempre en cada caso—no descubre nada, no trasciende nada, no corta nada, no funda nada. Si hay durchbruch, si hay ruptura en esta suspensión de la suspensión fáctica, lo que se logra es una modificación en la relación existencial con la propia existencia.

Nancy habla por lo tanto de dos, al menos, decisiones. Una de esas decisiones del pensamiento sería la decisión media, la decisión metafísica, la decisión subjetiva o identitaria, la decisión egoica—que es, siempre en cada caso, la decisión del héroe que corta algún nudo gordiano y alcanza, o fracasa en alcanzar, un nuevo nivel de existencia. A esta decisión, a esta modalidad de decisión, podemos llamarla “maquinación heroica,” y es la decisión propiamente política. Pero está también la decisión modificada. En ella el existente, muy al margen de su constitución como “sujeto,” sutura o vincula su propia relación con la existencia—y eso es todo. Y es la decisión infrapolítica, aunque Nancy no le de ese nombre.

Nancy habla de una “alegría” que se genera en esa decisión modificada, o en esa modificación de la decisión. Es la alegría del que decide “existir, hacerse pasible a su no-esencia,” la alegría de la “existencia que existe solo en su existir, esto es, en la ‘nulidad’ libre de su fundación de ser” (107).   Esta alegría es el afecto infrapolítico primario—la alegría que, precisamente, habita en el rechazo de la fundación de presencia a favor del asentimiento a la facticidad y del asentimiento en la facticidad.   En la precisa medida en que renuncia a toda fundación, que sería escape, abraza aquello que Derrida cifra en los nombres desnombrantes de traza y différance. Nancy también habla de ella como necesaria e imperativa: “la decisión activa, esencial, de la existencia. Su necesidad se llama también libertad . . . pero la libertad no es lo que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura en la que el ser infundado de la existencia se expone, en la ansiedad y la alegría de ser sin suelo, de ser en el mundo” (109).

Resulta enigmático en este contexto que Nancy diga que “es necesario entender que la decisión, su ansiedad y su alegría, tienen lugar ‘afuera’ del texto—en la existencia” (107). Esta existencia que parece por lo tanto sustraerse en sí a toda traza y a toda différance—según las cuales, en la explicación de Derrida, no habría “nada fuera del texto”—, pero que se sustrae haciéndolas visibles, suspendiendo su suspensión, reclamaría lo que Nancy llama una “ex-scripción” 107).   Nancy nos da con ello una posibilidad parergonal de la infrapolítica—un parergon infrapolítico, o una infrapolítica como práctica del parergon—en la que convendrá reflexionar. Por lo pronto cabría preguntar si ese parergon infrapolítico no define la modalidad de ruptura existencial de la que he hablado. La durchbruch infrapolítica, en la precisa medida en que no va a ninguna (otra) parte, es siempre y solo ruptura parergonal, o ex-scripción.

  1. “¿Pero qué viene antes del después?”

Sheehan también parte de una dimensión imperativa o protréptica del pensamiento en el texto heideggeriano, de la que dice que es “la última meta del trabajo de Heidegger,” y nunca abandonada (3).   De forma consistente con lo que hemos visto del titubeo heideggeriano entre formas de la presencia y su otro, con la demarcación derrideana de la traza contra el arkhé, y con la presentación de Nancy de sus dos formas de decisión, todo ello recibido en las dos modalidades de infrapolítica indicadas arriba, Sheehan insiste en una estructura dual de la existencia en Heidegger—Sheehan prefiere ex-sistence.   Ex-sistence remite a la estructura (existencial) del Da-sein y también a “las personas y actividades (existenciel) que esa estructura hace posible” (4). La estructura existencial abre el campo mismo de la significación, y lo existenciel está siempre en relación con ello, aunque se trate de una relación que puede asumir muchas formas.   Una de ellas es la que traza explícitamente la relación entre existencial y existenciel—la que tematiza la diferencia ontológica, o la estructura de la traza en términos derrideanos. Cada modo lleva en sí la traza de su otro—y esto es necesariamente así también para todas las diferenciaciones anteriores (no hay autonomía ni autosuficiencia en los modos, ninguno de ellos es externo al otro).

La tarea del ex-istente es solo hacer su propia facticidad explícita. La modalidad existencial de la existencia coincide con la segunda decisión de Nancy—es solo la forma parergonal o ex-scripta de relación con la relación misma, el paso atrás que es no más que hacer explícita la relación, y vivirla, imperativamente, como explícita. En algún momento (en Ser y tiempo), Heidegger llamó a esa forma parergonal la forma “auténtica,” pero esa terminología fue abandonada en la obra posterior.   Sheehan se refiere a su supervivencia en otros términos desde el hapaxlegomenon heraclíteo que Heidegger usa en Conversaciones en un camino rural: ankhibasie, el “acercarse,” que conforma una condición asintótica que no puede calcularse ni planearse de antemano (10). Si la relación entre infrapolítica y política es una versión de esa relación, lo es no porque la infrapolítica busque “acercarse” a la política. Por el contrario, la infrapolítica busca su acercamiento asintótico a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político. Pensar ese afuera, un afuera parergonal que no es sino otra forma del adentro, o que el adentro lleva en sí como traza, de la misma forma que ese afuera no es sino la traza del adentro, es la relación infrapolítica misma, en la que uno vive sin saber si su cercanía se hará accesible. Pero ese no-saber es también una forma de goce.

La liberación de la facticidad a sí misma—su hacerse explícita—es para Sheehan un ejercicio en pensamiento post-epocal (aquello que Derrida llamaba el gesto difícil o inaudito). Dice Sheehan: “Uno puede librarse de estar restringido a la metafísica como época abrazando la apropiación [existencial] y viviendo desde ella” (12). Las épocas—principiales siempre, en términos de Schürmann: toda época está regida por un principio que la organiza y determina como época—son secuestros de la historicidad de la historia, “acotamientos de lo Abierto” en cada caso. Pero la infrapolítica es relación con lo abierto mismo, y en cuanto tal es relación destructiva con el pensamiento epocal, un intento de pensamiento postepocal, un ejercicio an-árquico a favor de la ruptura inconspicua, asintótica.   De modo que la facticidad, la política, la historia queden liberadas a sí mismas, y no ocupen impostoramente el espacio existencial que no les corresponde.

En cuanto reflexión sobre la existencia como condición de toda política, la infrapolítica no es una política, tampoco una arqueología de la política—es, cabalmente, una contramirada a la política y un éxodo que renuncia a su hegemonía o la rechaza, no para vivir al margen de la política, sino para incidir en ella y para habitarla de otra forma. Esa otra forma queda pendiente de discusión futura.

  1. Coda:

En sus Conferencias de Freiburg (Principios básicos del pensar), de 1957, Heidegger usa la expresión “incidente callado” o inconspicuo para referirse a los cambios en los “principios del pensar” que han definido la historia de la metafísica.   Yo he estado usando la expresión en el sentido opuesto, y para referirme a un paso atrás con respecto de las modalidades epocales que la infrapolítica pretende abandonar.   Mi gesto no es ajeno al gesto heideggeriano. En la primera de las Conferencias, Heidegger, después de haber contado cómo lo que es inconspicuo en la autopresentación histórica de los principios básicos del pensamiento “permanece velado en lo oscuro para nosotros,” reconoce que tal oscuridad está en juego en todo tiempo. Pero, insiste, “lo oscuro permanece distinto de lo absolutamente opaco como mera y absoluta ausencia de luz. Lo oscuro es . . . el secreto de la luz. Lo oscuro guarda luz en sí mismo. La luz pertenece a lo oscuro. Lo oscuro tiene su propia limpidez” (88).   Desde esa limpidez de lo oscuro uno no busca sin más entrar en luz alternativa alguna. Se trata más bien de procurar otra mirada para la que quizá no hay todavía ojos, o no pueda haberlos: “nos faltan los ojos para ver el aspecto esencial del logos, para aguantar su visión, y para traer a esa visión una contramirada apropiada” (100).

 

La infrapolítica no es más que el intento de acercarse a esa contramirada desde lo oscuro. En ese sentido, quizá sea el gesto contrario al de la mariposa que no puede evitar ser quemada por la luz ardiente del principio solar, que es el fin secreto de toda política tal como la conocemos.

 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

Obras citadas

Derrida, Jacques. “Ousia et grammé.” En Marges de la philosophie. París: de Minuit,

  1. 31-78.

 

Heidegger, Martin. Basic Principles of Thinking. Freiburg Lectures 1957. En

Bremen and Freiburg Lectures. Andrew J. Mitchell trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 77-166.

 

Nancy, Jean-Luc. “The Decision of Existence.” En Birth to Presence. Brian Holmes

trad. Stanford: Stanford UP, 1993. 82-109.

 

Sheehan, Thomas. “But What Comes Before the After?” en Richard Polt y Greg Fried

eds., After Heidegger?, por salir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Plomo hegemónico en las alas, II. Hegemonía y kataplexis. Borrador de ponencia para conferencia “All’ombra del Leviatano: tra biopolitica e posegemonía” (Universitá Roma Tre, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.

th

Hegemonía y kataplexis

La lectura del muy reciente libro de Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony (Londres: Verso, 2017), puede, quizás paradójicamente, servir para introducir la discusión sobre posthegemonía que me gustaría plantear aquí con la mayor claridad y sencillez posible. No quiero meterme en demasiadas complicaciones, aunque las hay, sino tratar de exponer algo así como las condiciones básicas de la noción, y quizás todo acabe siendo o pareciendo demasiado modesto por el momento. Pero hay ya demasiados malentendidos sobre posthegemonía, y quiero dedicar el poco tiempo disponible a deshacerlos o prevenirlos, aunque naturalmente lo haré solo desde mi perspectiva personal, sin la más mínima intención de hablar en representación de nadie que también haya usado o quiera usar el término a su manera. Convendrá entonces tratar de trazar los rasgos mínimos de mi propia inversión en él. (Y me gustaría también explicitar lo que yo entiendo que es sintonía implícita con las tesis centrales de Contro il potere, de Giacomo Marramao [2012], y me gustaría explorar las relaciones de todo ello con lo que dice Mario Tronti en Dall’estremo possibile [2012] y Per la critica del presente [2013] y lo que dice Roberto Esposito en Le persone e le cose [2014] y Da fuori. Una filosofia per l’Europa [2016].)

Lo haré remitiéndome a la última página del libro de Anderson en primer lugar. El interés fundamental de Anderson en su estudio es de carácter geopolítico, y presta mayor atención, no a la versión gramsciana de la teoría de la hegemonía, aunque también, sino a la historia de los usos del término en la literatura del campo intelectual de relaciones internacionales desde los años treinta, y en especial a partir de la Segunda Guerra Mundial. No será ninguna sorpresa que, en esa historia, analistas norteamericanos o norteamericanistas acaben primando. El interés de Anderson, en otras palabras, es analizar la historia de la percepción del modo de poder norteamericano en sus relaciones internacionales hasta el presente.   Y conviene decir–porque, ya se verá, tal giro es significativo para entender qué puede querer decirse con “posthegemonía”–que “hegemonía,” que en sus orígenes griegos trataba ya de distinguirse, sin poder del todo reducir cierta ambigüedad, de la palabra más claramente remitida al mando, la arkhé, termina en nuestros días, y en lo que se refiere al poder hegemónico norteamericano, en la indisoluble ambigüedad de su cercanía a la noción de “imperio.” Es pertinente por lo tanto que el libro de Anderson termine invocando un famoso fragmento de Diodoro Sículo. El fragmento dice: “Los que quieren conseguir hegemonía la adquieren con valor e inteligencia (andreia kai sunesis), la aumentan con moderación y benevolencia (epieikeia kai philanthropoia), y la mantienen con miedo y terror paralizante (phobos kai kataplexis)” (Diodoro Sículo, citado por Anderson, 182). Kataplexis, que Anderson traduce por terror paralizante, es, dice Anderson, la “última palabra” de la hegemonía, ciertamente la última palabra de la “guerra con el terror,” de la “guerra como terror, sin frontera ni final” (183).

Podrá no parecer particularmente intuitiva esta asociación de hegemonía y kataplexis. Al fin y al cabo, muchos de los que hoy conocemos como fervientes defensores de la noción de hegemonía en la tradición marxiana o postmarxiana, de Antonio Gramsci a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la negarían o harían lo posible por evitarla. La hegemonía se supone que es todo lo contrario del terror, es más bien mando o gobierno por persuasión y consentimiento, servidumbre o sometimiento voluntario, y que en cuanto voluntario no sufre la ansiedad del terror.   La hegemonía es hoy quizá, en su giro contrahegemónico, la palabra fundamental de la izquierda, o por lo menos lo es en la izquierda latinoamericana no menos que en la izquierda española, representada ante todo por Podemos.   Y me pregunto qué hará o haría esa izquierda si fuera forzada a reconocer que la noción de hegemonía no puede enjuagarse de su vinculación con una forma de mando que, en relaciones intraestatales, tiene una relación no ignorable con la autoridad despótica, del mismo modo que, en la historia que cuenta Anderson, en las relaciones interestatales aparece sometida a su última verdad en la kataplexis de la guerra como terror o del terror como guerra. Volveré a ello.

Orígenes del término

Para mí la noción de posthegemonía remite a ciertas discusiones y lecturas de mediados de los años 90, todas ellas condicionadas o determinadas por mi calidad de miembro, durante dos o tres años, del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos.   Este último fue por supuesto una derivación del trabajo hecho anteriormente por un colectivo hindú, fundado por el historiador bengalí Ranajit Guha en la Universidad de Sussex a finales de la década de los 70, de inspiración directamente gramsciana, si bien en abierta ruptura con la ortodoxia comunista de la época.   Anderson cuenta que, desde finales de los ochenta, en el grupo hindú “bajo el impacto del postestructuralismo, hubo un giro creciente hacia construcciones discursivas de poder y hacia determinantes culturales más que materiales de la conciencia y de la acción” (100). Esa es la herencia que recibe el grupo latinoamericanista, que empieza su andadura unos años antes de que yo me acercase a él.   Pero Anderson cifra demasiadas cosas en su frase “bajo el impacto del postestructuralismo.”

Es verdad que, en ambientes académicos, el postestructuralismo era dominante en los 90, pero hay que entender contra qué era dominante, esto es, qué era lo que el postestructuralismo estaba dejando atrás específicamente en su vinculación a los “estudios subalternos.”   De entrada, desde luego, el marxismo en sus versiones ortodoxas, pero también en otras versiones no tan ortodoxas históricamente, pero institucionalmente importantes en la década anterior, como el eurocomunismo, que llevaba ya unos catorce años mordiendo descarnadamente el polvo en medio del colapso efectivo de los partidos comunistas de casi todos los países occidentales antes y después de la caída del Muro de Berlín y de la disolución del imperio soviético.   Solo ciertos marxismos—los inspirados por el operaismo italiano, marxismos en cierto sentido postdialécticos representados por pensadores como Mario Tronti y Antonio Negri, o el marxismo abiertamente culturalista y antipolítico de Fredric Jameson—retenían un cierto prestigio, a los que se sumarían unos años después los marxismos en general sui generis de personajes como Slavoj Zizek o Alain Badiou, Etienne Balibar o Jacques Ranciére, que permitieron un rescate parcial y sesgado del althusserianismo, que desde luego fue todavía poco importante para los subalternistas hindúes.   La tradición de la Escuela de Birmingham, sobre todo a partir de Raymond Williams y Stuart Hall, se mantenía y fue ampliamente influyente en el desarrollo de los estudios culturales, que pronto pasó a ser dominada, sin embargo, por un postmarxismo postcolonial vinculable a figuras como la de Homi Bhabha.

Los subalternistas hindúes no eran ajenos a estas influencias y a este estado de cosas, y muchos se debatían entre un marxismo residual y un postmarxismo emergente que, efectivamente, derivó en muchos casos hacia un culturalismo muy inspirado en las llamadas “políticas de la identidad,” que se hicieron muy fuertes en la maltrecha tradición de izquierdas de las universidades anglosajonas, y que desde luego habían infectado radicalmente al postcolonialismo de la época. Cuando llega la hora de su adopción en el campo académico de estudios latinoamericanos, abundan las mismas ambigüedades, pero necesariamente acentuadas porque, en el caso del latinoamericanismo, además del marxismo residual, ahora rebotado de numerosos fracasos políticos en América Central y en la frustración de sus intentos revolucionarios, prevalecía sobre todo un fuerte identitarismo endémico. El acercamiento latinoamericanista al subalternismo hindú fue identitario de entrada, por lo tanto radicalmente culturalista de entrada, y desde luego muy poco escorado hacia lo que Anderson entendía como el estudio de “determinantes materiales de la conciencia y la acción,” excepto en un sentido genérico y más bien banal.  Y eso significaba que fue mal asunto entrar en relación vital o profesional con todo ello para algunos de nosotros, ciertamente para mí, por razones muy puntuales: mi formación no era marxista, porque yo tenía y tengo por el marxismo un interés respetuoso pero distante, y no comparto con él ni su ontología produccionista ni su subjetivismo antropológico ni su filosofía de la historia; mi interés por el culturalismo, en cualquiera de sus versiones, era mínimo; y mi relación con las pretensiones identitarias camufladas como acción política claramente escéptica o incluso antagonista en cada caso. Las tensiones vendrían enseguida.

Cuando se produce la confrontación intelectual intergeneracional inevitable, en 1998, el grupo subalternista latinoamericanista se escinde en tres partes: una de ellas, marxista culturalista; la segunda, identitaria postcolonial; y una tercera que tarda algún tiempo en encontrar su nombre, y que lo encuentra en medio de desacuerdos e incomodidades varias: el subalternismo posthegemónico, que entendía sobre todo que ningún culturalismo podría satisfacerle.   Pero el grupo no sobrevive a esta escisión, y se puede decir que desde 1998 no hay subalternismo latinoamericanista propiamente dicho. Yo creo que la necesidad de identificar esa facción disidente del subalternismo de los más veteranos del grupo como “posthegemonía”—una identificación que no es unánime, desde luego—está directamente relacionada con dos influencias intelectuales dominantes que dan, por su parte, origen a dos formas diversas de entender la posthegemonía: la primera, la influencia de Antonio Negri y el operaísmo italiano, que marcará el acercamiento a la posthegemonía de Jon Beasley-Murray en particular; y la segunda, la influencia de la deconstrucción derrideana, a la que me voy a ceñir en los comentarios que siguen, pues fue y es mi tendencia.   No es necesario quizá repetir que la posthegemonía, en cualquiera de esas dos tendencias, dejó de considerarse subalternista en y a través del proceso mismo de ruptura con un subalternismo que no remitía solo a los mayores latinoamericanistas, sino que pasó también por un proceso crítico en relación con la obra de los hindúes, incluyendo a Guha, pero extensible a Dipesh Chakrabarty, a Gyan Prakash y a Partha Chatterjee entre otros.

Todavía no he mencionado la influencia de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, a quienes leíamos con asiduidad por entonces pero nunca de manera totalmente entusiasta: nos parecía que en los esquemas teóricos de Laclau y Mouffe había mucho que aprender pero también algo decisivo que criticar, y precisamente en el intento de deslindar sendas dimensiones—lo aceptable y lo criticable—fue precipitándose con el tiempo la necesidad de tomar distancias respecto del concepto maestro de hegemonía, también ampliamente estudiado por Guha de forma para nosotros iluminadora, pero poco persuasiva. Podíamos algunos de nosotros aceptar que la teoría de la hegemonía, en sus versiones guhiana o laclauiana, sirviera para entender procesos históricos de formaciones de poder de forma más o menos exacta, pero, si la teoría de la hegemonía había de acabar proponiendo que la solución política en general pasaba por la construcción de cadenas articulatorias de demandas identitarias contrahegemónicas bajo un líder en función de significante vacío, esa no era una solución que nos interesase mayormente. Parecía condenarnos a lo que analíticamente nos molestaba, que era el privilegio absoluto de la demanda identitaria. Y parecía condenarnos a lo que políticamente nos parecía intolerable, que era el proceso infinito de la espera por el líder, por la aparición o incluso por la creación de un líder cuyo carisma habría de ser garantizado o inventado y sostenido como demanda misma de la teoría.

Debo añadir, sin embargo, que, al menos en mi caso, la noción de posthegemonía no tenía la pretensión inicial de convertirse en un concepto político—mi interés no era oponerle ninguna teoría de la posthegemonía a la ya formalizada teoría laclauiana de la hegemonía, por ejemplo. La posthegemonía era y es para mí sobre todo una categoría analítica cuya función disolvente debería dirigirse en primer lugar a las pretensiones de todo poder, que la teoría de la hegemonía tendía a definir como poder siempre ya identitario.   La posthegemonía fue inicialmente para mí, y quizá nunca ha dejado de serlo, una herramienta de deconstrucción, una noción que permitía seguir en el texto político, o en el texto político-cultural, operaciones de lectura ya intentadas previamente con respecto de otro tipo de textos, como los literarios por ejemplo. Así, la posthegemonía era un recurso crítico frente a cualquier instancia legitimante del poder y de la dominación.   Si la hegemonía en cualquier formación político-discursiva remitía, siempre en cada caso, a un principio hegemónico explícito o implícito, y si alrededor de ese principio hegemónico podía consolidarse una ideología cuya función era necesariamente el sostenimiento del poder en la subalternización inmediata de cualquier afuera ideológico, la posthegemonía resistía críticamente el proceso subalternizante—invertía el signo de la construcción equivalencial desde lo que Laclau llamaba su “afuera constitutivo,” cuyo lema venía dado por una conocida frase de Gayatri Spivak que nos gustaba citar. Si, para Spivak, la posición subalterna era estructuralmente, y en cuanto tal, la posición no narrativizada ni narrativizable en ninguna lógica del poder, excluida de las narrativas del poder, la posthegemonía se preguntaba si era posible extraer energía política desde la exclusión misma, desde la desnarrativización o la prenarrativización, es decir, desde una hibridez salvaje e innominada y siempre previa a la construcción del sujeto de la demanda identitaria—buscaba así darle dignidad a los vectores políticos subalternos en la precisa medida en que no habían entrado en procesos de formación de subjetividad articulatoria y siempre por lo tanto hegemonizante.

Hegemonía y democracia

En ese sentido no dudaré ahora en calificar el libro de Perry Anderson, The H-Word, como un libro decisivamente posthegemónico, estructurado como está en torno a la peligrosa ambigüedad, sostenida en toda la historia del concepto de diversas maneras, y a veces denegada, entre hegemonía e imperio (cuyo corolario es la kataplexis). Que la hegemonía sea siempre ya pensamiento de la dominación no debería sorprender—sorprende más que la piedad izquierdista haya llevado a pensar que puede postularse una hegemonía sin dominación, o que se haya tratado en algunos casos de denegar la instancia de dominación en el poder hegemónico, que solo teóricos demasiado comprometidos de antemano con el poder político, como Joseph Nye, pueden calificar de “poder suave,” poder sin poder, pura amistad generosa del hegemón.   Los proponentes de la hegemonía, a nivel interestatal o intraestatal, pueden quizá alimentar su ilusión de que hay dominaciones y dominaciones, y de que algunas son más generosas y amables que otras, y quizá no estén equivocados.   Pero eso no implica que la teoría de la hegemonía no retorne siempre en cada caso al corazón de la vieja noción de la política entendida como búsqueda del monopolio exclusivo de la violencia, que no es nunca, para usar ciertas frases de Maquiavelo, sino el interés de los gordos que buscan la dominación de los demás; mientras que los pequeños solo quieren no ser dominados.   La posthegemonía está resueltamente del lado del rechazo de la dominación, y es en ese sentido no solo pensamiento democrático sino condición hiperbólica de la democracia: no hay democracia sin posthegemonía, aunque pueda haber posthegemonía sin democracia.

Los hegemones eran en la Grecia de Pericles los considerados como posibles portadores de la arkhé, o principio de mando.   La lucha por la hegemonía era la lucha por el acceso árquico, de ahí que ya en Lenin la palabra, que había sido objeto de diversas discusiones en el ámbito de la filología decimonónica, aparezca fuertemente asociada con la formación de una clase social destinada a tomar las riendas del poder político. La educación tenía la doble misión de preparar agentes contrahegemónicos para una toma efectiva del poder, pero también la no menos importante de generar consenso dentro del proletariado. Como dice Anderson sobre Lenin, la revolución “prospectivamente era . . . una ‘dictadura democrática del proletariado y el campesinado,’ donde el oxímoron remitía a un régimen político en el que la dictadura—el mando por la fuerza—sería impuesta a las clases enemigas, esto es, a los terratenientes feudales y a los capitalistas burgueses, mientras que la hegemonía—mando por consentimiento—gobernaría la relación de las clases trabajadoras con las clases aliadas, sobre todo el campesinado, que constituía la mayoría abrumadora de la población” (16).   Importa enfatizar que la hegemonía, en sus primeros usos marxistas, tenía que ver con la capacidad de influencia para la dominación—dominación por persuasión en relación con las “clases aliadas” y dominación por fuerza en relación con las clases enemigas. El mismo Antonio Gramsci, que expandió el concepto y le dio un alcance mucho más central y sistemático en la estrategia comunista, explica Anderson, “nunca abandonó su creencia de que, para un entendimiento más profundo de la hegemonía, la coerción no podía divorciarse del consentimiento, ni la ascendencia cultural de la capacidad represiva” (23).   La hegemonía impone sumisión voluntaria, pero lo hace siempre desde su capacidad de imponer, si la voluntad falla, sumisión pura y simple, mediante cualquier recurso disponible.

En el texto de Anderson se despliega abiertamente la inquietud, en todos sus análisis, de que la hegemonía sigue, desde esos parámetros, una “ley fatal” que coincide con el proceso diacrónico notado en la cita de Diodoro Sículo: una vez en el poder, la hegemonía degenera gradualmente en un “instrumento de tiranía y servidumbre” (33), se hace portadora y detentadora de imperio en cuanto poder desnudo.   Y esto fue lo negado en las luchas dentro y contra el eurocomunismo en el Partido Comunista Italiano a propósito de la herencia de Gramsci—era importante entonces disolver la relación entre hegemonía y dictadura del proletariado, a favor de la primera entendida ahora como un proceso meramente interno a las estructuras democráticas de un estado parlamentario.   La obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe se instala para Anderson en esa crisis del comunismo tardío y capitaliza el abandono de la cara oscura de la hegemonía “trayendo al postestructuralismo a incidir atrevidamente en la tradición marxista, en simpatía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero en una perspectiva teórica ahora declaradamente postmarxista” (93) desde el abandono de todo tipo de esencialismo de clase y de la renuncia a la noción gramsciana de “guerra de maniobra” (94). El camino estaba abierto para la invocación de una noción de hegemonía desprovista de dientes de dominación, una noción de hegemonía comprometida en la profundización de la “democracia radical” que, en la teorización de Laclau y Mouffe, vendría no a sustituir, sino a incorporar el socialismo como una de sus dimensiones.   Laclau radicalizaría en su última obra sistemática, La razón populista, la noción de democracia radical hacia el populismo, entendido ahora como la definición de toda política. Pero, nota Anderson, si toda política es populista, y si la teoría de la hegemonía define toda forma de política, entonces tanto hegemonía como populismo se hacen conceptos supernumerarios, sin especificidad.   Y es en este momento cuando Anderson, reconociendo la extraordinaria forma en la que la teorización de Laclau y Mouffe anticipa las modalidades de reacción al ciclo histórico del neoliberalismo no solo en la América Latina desde finales de los años 90 sino también en la Europa contemporánea, también en Estados Unidos, habla de Podemos y dice del partido español que constituye ni más ni menos la adopción de la teoría laclauiana por una fuerza política con apoyo de masas: “En España, los líderes de Podemos—también ellos con una temporada en América Latina detrás—basaron su estrategia expresamente en sus prescripciones para un populismo hegemónico” (95).

Debo concluir, por cuestiones de tiempo. Quiero hacerlo enfatizando la prestidigitación que Anderson atribuye, como consecuencia del “tiempo largo” de su libro, al nivel intraestatal en Gramsci o Laclau y Mouffe, y al nivel interestatal en algunos de los estudiosos de geopolítica y relaciones internacionales que estudia, a la teoría de la hegemonía en su intento de hacer desaparecer de sí el conejo de la dominación coercitiva. En cualquier caso, hoy, la izquierda global parece depender más que nunca de esa interpretación desdentada de Gramsci. Dice Anderson: “Gramsci se habría quedado asombrado” (98). El problema, como sabemos, es que no hay garantía alguna de que los actos teóricos de prestidigitación no resulten en realidades políticas también prestidigitadas—el problema es que, en política, retorne lo reprimido en la teoría.   La noción de posthegemonía se instala en este problema para advertir, como mosca cojonera, y para quien se interese, de que cualquier articulación hegemónica del espacio político no solo no puede ser exhaustiva—deja siempre fuera de sí un resto constitutivo, un afuera que es y será siempre el lugar de la subalternidad no identitaria, el lugar marrano; sino que en esa maniobra de dominación, por sumisión excluyente, revela su virtualidad biopolítica antidemocrática. Ese es hoy, a mi juicio, el mayor problema de Podemos, que es síntoma aquí de un problema endémico y absolutamente central, pero denegado, en la izquierda contemporánea.

La posthegemonía insiste en su compromiso hiperbólico con la democracia entendida como la defensa de los que no quieren ser dominados—en ese sentido es antihegemónica y también antibiopolítica, aunque la biopolítica se entienda contrahegemónicamente, como administración de la vida al servicio de la felicidad de los administrables.   La posthegemonía se instala, modestamente, en la no-administración de la libertad como la sola instancia de legitimación en un mundo sin principios legítimos de mando: contra toda kataplexis, y contra todo disimulo culturalista o identitario de la kataplexis entrópica en el corazón de la hegemonía.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Al buen entendedor. Por Alberto Moreiras.

th-1

Lamento el tono de lo que sigue, pero hay gente que quiero que necesita ser defendida, y que merece ser defendida.  No ignoro que muchos querrán pasarme a mí la cuenta de esto–pero yo no la voy a pagar.

A veces la miseria intelectual le gana la mano a la miseria personal, o será al revés, y se producen ataques arbitrarios que cruzan todas las fronteras del decoro y del respeto mínimo que debería ser condición de pertenencia a un campo profesional.   Yo sé que es peligroso pensar, entregarse a esa “funesta manía,” como les gustaba y siempre les ha gustado llamarla a los absolutistas de todos los signos, y uno que quiere hacerlo, a pesar de todo, uno que acepte ese riesgo puede ser lo suficientemente comprensivo para entender e incluso apreciar que lo ignoren, incluso que lo silencien, mientras lo dejen en paz. Sobre todo si ese pensamiento es, como dicen, “estúpido” o “torpe” o “estéril,” o es pensamiento de la derrota, o cualquiera otra de las majaderías que se suelen alegar cuando uno quiere simplemente hacer daño. Pero es más difícil tolerar la insidia (cuya transparente motivación en un resentimiento estéril, en el propio vacío interior, no tiene dignidad alguna) que se complace en el insulto activo y brutal y en la descalificación, sobre todo de gente joven, sobre todo de gente que merece el respeto debido a todos los que están empezando su carrera en condiciones difíciles, haciendo esfuerzos libres por los que nadie les paga. Y a los que una mínima decencia tendría que darles todo el espacio posible para que se vayan al infierno como les de la gana, si de eso se tratara.

El proyecto de infrapolítica no debería resultar tan amenazante. ¿Por qué amenaza y a quién le amenaza? ¿Por qué es tan aparentemente grave tematizar la existencia como condición de todo pensamiento, político o de cualquier otra clase?   En la medida en que uno puede entender lo que solo se expresa con puñaladas y veneno, y ni siquiera para mí, sino para mis amigos más jóvenes, y por serlo, parecería que lo prohibido—pero no podrán prohibir nada, así nos aspen–, lo prohibible, no es lo que se diga, sino el decir mismo.   No se puede hablar sino es para repetir lo que otros dicen, y así no decir nunca nada, piensan o imponen o quieren imponer los caudillitos de la profesión. Mejor que los aspen a ellos.

El proyecto de infrapolítica, que no ha pedido nunca más que un mínimo espacio profesional, le da la bienvenida a cualquier disputa, a cualquier acercamiento crítico, a cualquier distanciamiento justificado y verdadero. Pero solo puede rechazar a esos auto-designados apóstoles de la verdad que insultan y descalifican sin siquiera saber ni entender nada, y cuya propia vergüenza no dejará de atraparlos por la espalda el día menos pensado.   Nuestra propia misión pasa sin duda por ignorarlos a ellos.

Una lectura posthegemónica del Retablo de las maravillas. Por Alberto Moreiras.

th

Los seguidores de Trump siguen creyendo que el presidente tiene toda la razón del mundo en echar a Comey, igual que los que están previamente convencidos de la culpa de Tommy Curry, el profesor de Texas A&M acusado absurdamente de pedir la muerte de blancos,  no pueden parar de pedir su castigo y expulsión.   Viven en el mundo del Retablo de las maravillas.  Han pagado por él.  No toleran la idea de haber tirado su dinero.  Mejor ciertos que cornudos.  Ese es el problema de toda hegemonía.

En el entremés de Miguel de Cervantes se declara que el confeso y el bastardo están incapacitados, por encante del sabio Tontonelo, de ver lo que realmente pasa.  No pueden ver lo que pasa, y así lo que ven, la nada, es fantasía obscena.

Para entrar en la representación, los representantes de la buena visión, la visión hegemónica, confiados en su dominio, quieren ser pagados de antemano. Ante omnia. Porque si todos han pagado antes ya estarán precomprometidos a la visión, ya habrán entrado en la servidumbre voluntaria porque les va en ello lo que han pagado. Y así no habrá rebeldes–no habrá ni un solo confeso ni bastardo.  Todos ya podrán decir: “cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo rancioso tengo sobre los cuatro costados de mi linaje: !miren si veré el retablo!”

Los otros, si los hay (pero son todos), están jodidos: no pueden ver nada, pero no pueden decir que no ven nada. Tienen solo que amar al líder, confiar en el líder, amar la representación.  Para que pueda decirse de cada uno de ellos “ser muy buen cristiano y hidalgo de solar conocido.”

Y asi “échanse todos y alborótanse” ante la majestad de la hegemonía.  Y cuando llega de la calle (o de la biblioteca) algún despistado y dice que no ve nada, o que lo que ve le fastidia, le dicen: “ex illis es! ex illis es!” Y el despistado, confeso y bastardo declarado, marrano hijoputa, carne de cañón, solo puede decir: “!soy de la mala puta que los parió! Y por Dios vivo, que si echo mano a la espada, que los haga salir por las ventanas, que no por la puerta.”

Pero, claro, este posthegemónico peleón es también una figura de fantasía, porque siempre prevalecerán en todo esto los estafadores y los licenciados Gomecillos.  Los que definen de antemano qué es la fantasía obscena.  Los que definen la verdad falsa de la escena.

HOW HEIDEGGER CAME UP WITH THE WORD “EREIGNIS.” By Thomas Sheehan.

9tom-03

(I am grateful to Thomas Sheehan, from Stanford University, for his permission to post this text here, which is what the editors allowed us to post as an excerpt out of a larger text, commented upon below in the blog, to be published in Richard Polt and Greg Fried eds., After Heidegger?, forthcoming later this year.)   

  1. eignung 

1.1 In describing ex-sistence’s actuality as possibility, Heidegger was modeling ex-sistence on Aristotle’s notion of movement: κίνησις as ἐνέργεια ἀτελής. 

1.2 Κίνησις is a thing’s ontological condition of being real (ἐν ἔργῳ) but not yet fully (ἀ-τελές), i.e., actual to a degree, yet still coming into its own:

1.2.1 ἐνέργεια is a thing’s essential activity (Im-Werk-stehen), i.e., its functioning

  • either as fully within its τέλος   (if its movement is already complete)
  • or as still underway to its τέλος (if its movement is not yet complete).

1.2.2 δύναμις is a moving thing’s Eignung (GA 9: 215.25; GA 19: 265.14; etc.), its condition of

  • coming-into-its-own/eigen, coming-ad-proprium, that is:
  • being ap-propri-ated by and unto its τέλος.

1.3 Two examples, one from nature (ϕύσις), the other from human know-how (τέχνη):

1.3.1 An acorn has the δύναμις/Eignung of being an oak tree. It is “drawn” into its proper wholeness by its τέλος (“oak tree”). This τέλος lies within the acorn; it is the origin and ordering (ἀρχή) of its movement. Put otherwise, the acorn already has itself in its τέλος (ἐν τέλει ἔχει), but not fully. The realness (actuality) of the acorn has the form of ἐν-τελ-έχεια ἀ-τελής.

1.3.2 Guiding the construction of a cabinet is the carpenter’s know-how (τέχνη), beginning with the prior projection of an idea of the outcome, the εἶδος προαιρετόν that will function as the τέλος of the activity.

The wood that has been selected as appropriate (geeignet) for the task then undergoes a process of appropriation (Eignung) to being a cabinet. In this case the process is guided not by an internal τέλος, as with the acorn, but by the external τέλος residing in the mind of the carpenter who first projected the outcome (GA 9: 191-93; MEGA II 5, 129.31-36). 

1.4 In short, Eignung names the reality of a something that is in the process of being brought-ad-proprium, still coming into its proper status as complete and whole.

  1. ereignis

2.1 What Eignung is to artifacts and acorns, Ereignis is to ex-sistence – but with an important twist.

2.2 Ereignis does have to do with κίνησις, and κίνησις does have to do with incompleteness. However, Ereignis applies exclusively to existential κίνησις.

2.2.1 Ex-sistence is unique in being already “complete” in its incompleteness, already “whole” as never being whole. Ex-sistence is perfectly “perfect” in its imperfection, its inability to achieve complete self-coincidence.

2.3 In SZ, what accounted for ex-sistence’s finitude (its open-ended-ness vs. full self-presence) was called “thrownness.” But in 1936 Heidegger began calling thrownness “Er-eignis” (“ap-propri-ation”), a term modeled on Eignung. 

2.4 Appropriation names the fact that ex-sistence has been brought a priori into its proper ownness (er-eignet) as the finite, mortal Open (GA 73,1: 226.26; GA 12: 128.29-30.; 248.16; 249.5–6).

2.4.1 The word “Ereignis” simply reinscribes the basic structure of ex-sistence that SZ had called thrownness. (GA 65:34.8–9; 239.5; 252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, note d; GA 73, 1: 642.28-29; etc.)

2.4.2 Appropriated ex-sistence is Zu-sein: as possibility, ex-sistence is in the condition of ever-becoming.

2.4.3 To name this asymptotic condition of ex-sistence, Heidegger adopted Heraclitus’ hapaxlegomenon ̓Αγχιβασίη, “ever approaching” (fragment 122).

2.5 Appropriation is not an “event” in any sense of that term (GA 14: 25.33; GA 11: 45.19-20; GA 70.17-19). It is an existential fact, the very facticity of ex-sistence.

A Note on Thomas Sheehan. By Alberto Moreiras.

tom-03

At the end of a yet unpublished paper, “But What Comes Before the After?,” Thomas Sheehan asks how to go beyond Heidegger, how to move after Heidegger.   If Heidegger is for us the Socratic othen or “whence,” Sheehan asks “What is [specifically] the othen we push off from in moving towards an ‘after Heidegger’?” (14).   The question has to do with the problems that plague Heideggerian scholarship today—the tendencies of it to remain exegetical and paraphrastic even in terms of lexicon and jargon.   How do we understand Heidegger’s relevance, contra its merely academic exegesis and even more contra the political beautiful souls that block Heidegger’s relevance in the name of his “toxic social and political convictions” (14)? Sheehan proposes his own othen, and it is one that seems absolutely relevant to infrapolitics. I do not claim that infrapolitics is necessarily the only way to move “after Heidegger,” but I would venture that it is one of the ways to do it.

Sheehan’s text (I have asked him for permission to post it here, but he may understandably prefer not to until it is published) starts off by referring to Pindar’s “genoi oios essi mathon,” “learn and become what you already are.”   The latter part of Pindar’s injunction in the English translation (the first, “learn,” would refer to the analytic dimension) is what Sheehan calls the “protreptic” dimension of Heideggerian thinking, not subservient to the analytic, but on the contrary: “it is the final goal of all Heidegger’s work” (3).   The protreptic dimension, which Reiner Schürmann called “imperative” in the context of his explanation of Meister Eckhart’s work, alludes to the non-dissociation of the practical and the theoretical—but, more than that, it also points to a transgressive dimension of thought as itself practice. All thought, when “authentic” in the specific Heideggerian sense, leads to a “durchbruch,” to a breakthrough where existence, in each case one’s own, is at stake.

Sheehan prefers “Ex-istence,” in order to underline the ecstatic standing of Da-sein, its fundamental “ejectivity” (against every subjectivity and every objectivity) (11). Ex-sistence has a dual structure, as it refers to the structure of Da-sein (existential) and to the “persons and activities (existentiel) that this structure makes possible” (4).   The relationship between the existential and the existentiel is decisive, and necessarily the focus of the Heideggerian gaze, which, for Sheehan, was never abandoned.   If Ex-istence, as existential, opens the field of meaning, as the Open itself, the existentiel can never supress a relation to it, although such a relation can take many forms.   Sheehan even says that the Open is “the relation,” echoing an essay by Werner Hamacher (“The Relation”) that it would be pertinent to read in this connection: “Since ex-istence is the world-of-meaning . . . and since the world-of-meaning is the Open . . . , there is no need of a ‘relation’ that would span a ‘gap’ between ex-istence on the one side and the Open on the other. The so-called ‘relation’ is the Open itself; and ex-sistence is this very relation” (5). Let me submit that this relation, understood as the (tracing) game of existential and existentiel, could be redefined in terms of the trace structure, which would be the Derridean tropology for what Heidegger calls the ontico-ontological difference.   Ex-istence is the (trace) relation of the ontico-ontological difference for every singular Da-sein.

The task of Da-sein, existentiel, is making her or his own facticity explicit—this is also Heidegger’s own definition of philosophy (from his 1922 essay on Aristotle). “Authentic” existence, by no means only reachable through philosophical work, which constitutes only one of its tropes, is to be understood as simply the right way, the best way, of relating to the trace relation, that is, of making explicit the existential/existentiel relation and of living it out.

And what of this “authentic existence” for the thinker?  Sheehan refers to it in terms of ankhibasie, the Heraclitean hapaxlegomenon that means “ever approaching” (10).  It is an always ever asymptotic condition that cannot be calculated in advance.  If Geoffrey Bennington has recently referred to the “ever approaching” as a way of dwelling in “the politics of politics,” in an effort to make it clear that any epochal or ontological appropriation of politics always already blocks politicity, in the same way that any epochal appropriation of history blocks historicity (see “Microinterview with Geoffrey Bennington” below), we call it “infrapolitics.” (I myself used the term ankhibasie once to name the task of infrapolitics: “Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie. Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.”)

The liberation of facticity into itself—that is, the making it explicit—is the exercitium of post-epochal thinking in Sheehan’s terms: “One can get free of being restricted to metaphysics as an ‘epoch,’ by embracing one’s appropriation and living out of it” (12).   Epochs are sequesterings of history, “the bracketing out of the Open” (12) in every case. Infrapolitics is post-epochal thinking, its attempt, an exercise in epoch-destruction, an exercise in an-archy for the sake of an existential/existentiel breakthrough, inconspicuous, an inconspicuous event in every case.   Thinking the non-event of appropriation in order to release facticity, politics, history into their own—is that not a way of pushing off from our contemporary othen? That is the wager, at any rate.

On the Infrapolitical Image. Prep Notes for Conversation with Tarek Elhaik (U of California-Davis, April 24, 2017)

Velazquez-la-mulata

(A podcast with the actual exchange and a q&a session will be posted here soon. I thank Tarek very much indeed for this opportunity and for his generous engagement, which goes well beyond these questions, meant to facilitate conversation with his students as well.)

  1. Your concept of the “Infrapolitical Image” is a search for a new image of thought. Could you tell us a bit about its philosophical genealogy? How much is it indebted to Derridean deconstruction and German political philosophy?

I want to say first that I am not a professional philosopher, certainly not in their eyes, which makes me perhaps a bit of an antiphilosopher, so I will take your genealogical question from there, and only as far as I am concerned, since, you know, infrapolitics, the development of infrapolitics, is a collective engagement.

So perhaps infrapolitics is first of all the register of an insufficiency of common sense, an insatisfaction regarding conventional or philosophically conventional ways of apprehending the world. I suppose this is a kind of negative intuition that has been with me for as long as I can remember, my whole life, basically. In that sense infrapolitics is probably not the result of any conscious effort at developing this or that theory or the work of this or that thinker.

To a certain extent it may be the very opposite of that: the attempt to think, and to bring up thought as a problem, against every existing theory and certainly against every existing discipline.   You could ask from what perspective. I think from the perspective of the step back. Infrapolitics is primarily a thinking of the step back, I think—sure, it is a step back that moves towards no origin, it simply moves away from the obvious light to take a better look at the clearing. Robert Bresson, the filmmaker, had a nice way of putting it when he referred to the priest in Bernanos’ Diary of a Country Priest as somebody gripped by the impossible “nostalgia of an immanence of the world that constantly escapes,” something like that. A similar feeling probably led me to break away from philosophy into the study of literature many years ago, until that, too, proved insufficient.

But, having said that, I broke my philosophical teeth with Nietzsche and from there there was a fairly straight path, with some detours, to Heidegger and Derrida. I have spent more time with their texts probably than with the texts of any other philosophers, even any other writers. But obviously I do not want to blame them for infrapolitics, a word they never used. They might turn around in their graves!

But yes, Heidegger and Derrida are the main inspiration for infrapolitics as a path or an exercise of thought and writing, I think. You see, both of them were thinkers of the step back, thinkers of the presupposition. Heidegger named the presupposition Being, and Derrida may have named it différance, as you know. And I detect in both of them also that deep nostalgia for something in facticity beyond facticity, something in life beyond life, ungraspable yet all-determinant.   I think infrapolitics also wants to think the presupposition in that sense—what precedes or sub-ceeds politics, political life, the condition of every politics in the sense of every possible politics. We call it existence—existence which is always in every case singular existence but is never solipsistic.   The infrapolitical register of existence is what I think needs to be thought out, and we barely have language for it, we lack words, thoughts.

Infrapolitics confirms in our way the Heideggerian or the Bressonian or even the Derridean obsessions with indeterminate existence.   Perhaps we could say that infrapolitics is the attempt to put existence, or a thought of existence, in deconstruction, if that doesn’t sound too silly. But why would it?

So, Hegel enables the step back in Heidegger, a movement of displacement, even radical displacement, and perhaps Heidegger enables the deconstructive move in Derrida. So perhaps there are traces in the Derridean text, and in the Heideggerian and Hegelian texts, that would enable us to enact a certain displacement as well.   So I guess one could say, hoping not to be arrogant, there is no arrogance here, rather the opposite, thinking the unthought of deconstruction is the great and endless task, and that would be the infrapolitical “rupture,” if you want, also a kind of transfiguration of the image of thought epochally speaking.

Derrida, however, kept existence at arm’s length, for personal and generational reasons that are no longer ours.

Let me go back to that “something in facticity beyond facticity” that I mentioned a moment ago.   This semester I have been working with some of my students on the Book of Tobit, I don’t know if you know it, one of the deuterocanonical books of the Old Testament. The story in the Book of Tobit mentions a young man, Tobiah, the son of a pious man living in exile who nevertheless never forgot to bury the dead or to help out widows and orphans.   Tobiah must travel to a remote land to collect a debt owed his father.   He finds help in a traveling companion, Raphael, who will turn out to be an angel, but of course Tobiah does not know it beforehand. Raphael instructs Tobiah on how to defend himself from a fish who attacks him in the river, and how to take advantage of that fish to do a number of important things in his life, they don´t really matter, or they do, to cure his father’s blindness and to exorcize the demons out of a girl’s life, but Raphael also shows Tobiah the way through the desert, how not to lose himself, how to reach his destinations.   And then, one day, Raphael leaves. Tobiah will live on many more years, and the reader is left to consider whether his life, the unknown life, the life without words, the life that is left, is not precisely a life of awaiting. So that life would be the waiting for the return of the angel, or the time that remains for it, until death comes. There is a kind of re-take of all of this in the famous last scene of Bresson’s Pickpocket, by the way, when the main character comes out to the visiting area in the jail and sees Jeane, and a revelation ensues, and he comments on the fact that all his life had been a kind of impossible waiting for that moment.

So, I was thinking this semester, perhaps that life lived in the absence of the angel that can however not forget that the angel was with us once, might always return, an anticipatory life in spite of all—is that not infrapolitical life?

I would not know what kind of genealogy that would imply. Perhaps a very ancient one.   In any case, it is what came to mind at some point during some difficult years in my professional life that perhaps you have lived too. In your recent book you constantly mention the need for a break against those images of thought that you connect to the ethnographic turn, to culture and culturalism, to any number of conventional images that have reified and can no longer sustain a life of thought, or the thought of a life. Perhaps infrapolitics is the same thing, part of the same thing.

  • Given the linguistic proximity of hope and waiting in Spanish (Espera / Esperanza) and given your reading of George Didi-Huberman’s and Pasolini’s “Fireflies”, the Infrapolitical Image seems to invoke a tension between telos, the destruction experience, and desire. As I read it, it is an image of a weak political life, a way of living life in the polis unmoored from a horizon and constituted community. It refuses to accept the catastrophic version of “crisis” as that which completely destroys experience. Crisis, we might want to remind our audience, comes from krisis, and as Koselleck has shown the concept contains a tension between the task of critique and the relocation of temporal gaps into a utopian future. What is the relation between the “Infrapolitical Image” of thought and the “Critical Image” of Thought?

The notion of image is of course complicated, I wonder whether there is an image of the image, for instance. If we take it in one of its senses, as a mental conception common to many, based on some received ideology or language idiom, a product of what we could call common sense, well, there are still images and images.   But take the pictorial image. I am very interested in images that break through into their frame, their parergon, images that exceed themselves. Since we were talking about the Book of Tobit, consider the series of etchings and oils that Rembrandt did on that story, usually having to do with the angel—the angel abandoning Tobiah, or the angel walking along with him, or the angel giving him advice or instructions, and there are other paintings on some other aspects of the story. There is an obsessive quality to those which is probably deeply singular, and through which the image kind of breaks out of itself into something else which is however not yet the allegorical or the metaphoric plane. We could say the image spills into the uncontained or indeterminate, and those images tend to produce thought, tend to have a genetic effect in the viewer, as it no doubt was the case for the producer. And they can be wrenching too. I think of them as demetaphorized images, but they are not just literal images.

But I know you must be referring to Deleuze’s notion of the image of thought, since it figures prominently in your recent work. You talk about the incurable image, which is a very nice formulation, I think. It is an image resistant to curation probably because it is an image that has exceeded itself, has abandoned common sense, and is now in some wild territory of thought.   I used to call such images “savage-hybrid.” The incurable image is at its best generative, but only after having a deeply anergonic effect, an effect of destructive unworking which is of course both critical and liberating, but potentially also catastrophic, and we never know in advance. If I remember correctly Deleuze says such images are proper to the “underground man,” he is referring to Dostoyevski’s notion of course, a radical stranger or rather an “intruder,” another figure you use.   An enemy of common sense, and therefore a man who, like the Comanche in the recent movie Hell or High Water, “only has enemies.” This underground man is the infrapolitical man, or woman.

Pascal Quignard, in his Brief Treatises, elaborates on why language, the logos in general, must be treated always and in every case as a deep deceiver, the alienator par excellence. Images are in that sense deep deceivers as well—they lie with the truth, or with a certain truth.   I think Deleuze talks about these things as “terrible revelations” that force the underground man into destructive critique, just to clear the ground, without ever knowing whether he is proceeding from stupidity or madness, from something savage in him, meant to generate an improbable “thought without image,” Deleuze says, a thought free of all empirical elements and yet at the same time radically empirical as well.   This “thought without image” is the very opposite of the “image of thought” understood as the dogmatic or “moral” image of thought—which, in my opinion, is the Deleuzian version of what Heidegger or Derrida would have called the metaphysical image of thought.   So Deleuze calls for a thought without image that would overturn the image of thought that comes to us from the tradition and would inaugurate a new politics. I suppose this is what he meant in the later work he wrote with Guattari under the name of “geophilosophy.”   But this geophilosophy, this new politics of the earth without image, is it not better thought of as infrapolitics?

I used the word “transfiguration” earlier. I meant to use it in a rather specific sense: for me transfiguration, in this context we are now using, the context of the passage from the image of thought to a thought without image, has to do with the parergonic valence of the image, the shifting potential of the image to something that is never the figural plane. The transfiguration does not leap into another figure, rather traverses the figure and makes it exceed itself.   This is the Bressonian “composition” (sorry, I have been working on Bresson over the last few weeks, also for one of my classes). Bresson says in one of his Notes on the Cinematograph something like our language of images, our writing, our cinematography, our audiovisual writing in general, must abandon the image, the images must ruin the idea of image, images are only relations, parergonic bonds with things and beings.   I think all of Bresson’s films are an extraordinary example of demetaphorized image, or if you want transfigured images under erasure, seeking to dwell in the radical immanence of the empirical that always escapes.

This production of relations against the image of thought—it may be madness or stupidity, but it is also infrapolitics, since it always points to whatever precedes politics as its condition. Take the wonderful Velázquez oil portrait of a kitchen maid in the Chicago Art Institute, do you remember it? The gleaming kitchen utensils—the cups, the silver or tin pots: they are already thought beyond the image, in a relational universe that includes the world as such, of which there should be no image. They depict an immanent world in its glory, and it is a world that does not want to point beyond itself. I think Velázquez also painted several versions of the same painting—obsession, or something else.   These are images that shatter the image of thought in the Deleuzian sense, because they won’t let themselves be tamed by any common sense or dogmatic conception: they are savage-hybrid images, or incurable images, as you put it.

This reminds me of something I also wanted to mention. In spite of the fact that Deleuze takes a hit on Heidegger in the very first page of his chapter in Difference and Repetition, I think that text on the image of thought is a repetition of Heidegger’s 1938 text on “The Age of the World-Picture,” that is, the world-image, Bild is the German word.   Heidegger’s main point throughout is that there is no notion of world-image that is not intrinsically associated to the modern conception of subjectivity—in other words, the image of thought is already a subjective appropriation of the world.   That text includes a radical critique of anthropology, by the way, and I know that your own notion of anthropology tries to undo subjectivism, along with any culturalism and any antropocentrism.   In that text Heidegger talks about subjectivism as the shadow of a passing cloud over a hidden land, meaning that the land is hidden, concealed, and the image of thought is itself the concealment, and the subjectivity of the subject hides, on its other side, as it were, the potential clearing of the shadow.   This would be the transfiguration, I think. We are far from it. But infrapolitics is a word pointing in that direction.

  • Until now we have used image in ways that might lead our our audience to think it means a picture or a visual.  I very much liked the way you substitute the image for a horizon in your reading of Pasolini’s Fireflies: a proposition I find quite beautiful because it is not suspicious of images as something that trick us. The infrapolitical Image is Anti-Platonicist. I like that very much.  Yet, I would suggest that some of your interlocutors and philosophical friends, such as Agamben, too often rely on Guy Debord’s hermeneutics of suspicion to illuminate an alleged “luz cegadora de la sociedad del espectaculo.”  Is this a fair reading?  If yes, I would like to invite you to compare your Infrapolitical Image with two foundational texts in which the “image” is deployed in uncertain yet productive ways. Hannah Arendt‘s “Truth and Politics” and Max Weber’s cautionary tale “Politics As Vocation.” Both texts, especially Arendt, are dominated by references to Plato’s Allegory of the Cave (in Weber the explicit reference is given in the companion text “Science as a Vocation”)

I have great respect for both Weber and Arendt as political thinkers. I do not recall any specific reference in Weber’s essay to Plato’s allegory of the cave, but it certainly is very present in Arendt’s essay.   In her case it connects to the philosopher who returns to the people to tell them the ineffable truth resulting from his difficult contemplation of the sun. Arendt says that the people would probably kill this fellow, as his truth would damage all too many powerful interests, or perhaps just one interest, the interest of accrued interest, the interest of facticity. So perhaps Plato’s philosopher stands in Arendt’s text for what Weber calls the ethics of ultimate ends, the uncompromising commitment to truth, factual truth in the first place, which in Weber figures as an ethics of principle.   And politics would be something else, at best a negotiation with truth, at worst heterogeneous to it.

At a certain point in her text Arendt recognizes, however, that truth, in the strong sense of philosophical truth or theoretical truth, and politics are indeed heterogeneous.   The passage between the two realms is called metabasis, old Plato’s word. Arendt says metabasis is the passage from one way of human existence to another. Infrapolitics is also a metabasis in respect of politics, it invokes another region of existence, and it is from there that we may perhaps critique Arendt’s and Weber’s assumptions even in their own terms.   Infrapolitics is not anti-political, in that sense. It can still discuss politics.

For instance, what is the assumption in the great Weberian essay? What is Weber’s image of thought there?   His ethics of responsibility point to the presence of the great hero, the demagogue, the politician by vocation, a man (or indeed a woman, nothing prevents it), someone whose bottomline would in every case be the Lutheran “Here I stand; I can do no other.”   This is the responsibility of politics, its dignity, which in Weber, however, always falls on the side, and on the shoulders, of the great leader.   The leader wants power, wants tendentially a monopoly on violence, on political force, wants to dominate, even if not for the sake of domination, but for the sake of political accomplishment.   Political accomplishment requires domination, Weber is clear on that. And I do not dispute it. What I would dispute, however, is the exclusive adjudication of political charisma to the heroic leader.   In my opinion that is an image of thought that comes from the tradition—take a look at Hegel`s wonderful pages on the world-historical hero in his Philosophy of History.   In a sense Weber is rewriting those pages. The hero is for Weber the ruse of history, the ruse of reason in history, even if Weber has given up on the notion of absolute spirit, of an end of history, and talks rather about a polar night coming up—but even here the implication is that only the political hero could prevent that polar night from materializing.

Weber understands, even so, that there is a choice, a political choice, between what he calls a leaderless democracy and a leadership democracy, and he opts for the second, unambiguously.   He thinks a leaderless democracy is something like the purveyor of a domination without image, and only the leader can provide the image, which is of course always already the image of the people, of the nation.   The assumption is that the image is liberating, but this is an empty assumption. Your own book, Tarek, takes issue with “the Mexican condition,” linking it to all those troubles of modernity, post-Revolutionary Mexico and its image of thought, which has to do with nationalism and all the attendant phenomena and all the internal problems. And you want to break away from all of that, probably in the wake of a similar intuition.   Weber is still caught up in modern subjectivity, in modern premises concerning political subjectivity, from which derives a conception of power that we may want to reexamine.   Of course I would propose, against Weber, the political pursuit, today, of a leaderless democracy, where charisma would be on the side of things, of institutions and procedures, in the name of no apotheosic image of thought, which always implies a philosophy of history.

Arendt is probably more persuasive than Weber in her love of radical democracy and her rejection of domination, and would probably have been readier to endorse the notion of a leaderless democracy.   But her defense of philosophical truth and its particular form of coercion still privileges the hero as agent.   Remember when she elaborates on the notion that the Socratic principle “It is better to suffer wrong than to do wrong” is a valid political principle which may or may not have been implemented, but in any case should be implemented.   It does not matter that the philosophical principle is impolitical, as Arendt says. There is a certain coercion or domination of the principle in political life—in other words, Arendt seems to be claiming an ethics of principles in politics as well, from the philosophical metabasis. Her reasoning is: a man divided against himself, which is what happens to anyone who does wrong, cannot survive, so a political entity divided against itself cannot survive either. It can only be held together—through domination.   So, how can we guarantee the influence of philosophical truth—the Socratic principle, say—on politics, in order to guarantee an acceptable kind of domination? Arendt says that it is a matter of examples, and these examples are presented as intuitions that mark the imagination.   Socrates’ death is the great example here.   The Socratic metabasis happens through the example of his exemplary death, which is the way in which philosophical truth comes to have political import. So it is the exemplariness of a philosophical life that should, if it only could, rule democracy.   Obviously this is not a defense of the decisive and deciding leadership of the demagogue in democracy, it is something else, perhaps even close to the notion of a leaderless democracy (since the example, as such, has no coercive power).

But I think the limit in Arendt is precisely that. For her, politics is the place of freedom, the region of action where an individual can exercise his or her freedom.   And that is alright. It is serious enough. My point would be that, as an existential choice, and the same goes for Weber in a different way, Arendt’s politics are infrapolitical, a certain kind of infrapolitical exercise. In other words, one does politics, as a vocation or as a commitment to singular freedom, on behalf of oneself or on behalf of others, or both, for the sake of something in politics which escapes politics. That is the infrapolitical horizon, existence. So no politics is good enough whose outcome does not enact a radical expansion of the infrapolitical space. No politics is good enough for the sake of politics, politics is not an end. Which is also why one cannot have infrapolitics without politics. It is simply a change of emphasis. Let me put it this way: democratic politics aims at the liberation of a non-hegemonized space, a free space, which is infrapolitical space.   I am not sure Weber or Arendt ever glimpsed that.   And of course this is true for most political thinkers in the conventional sense. There is a blindness to infrapolitics which is in my opinion thoroughly connected to the radical domination of modern subjectivity in thought.   Another way of putting it is that all politics means to be heliopolitics, means to be politics of the light of the subject, of the apotheosis of the subject as light. The political subject wants to become political substance. Politics is always dialectic—there is a dialectical image of politics that happens to be almost all-pervasive today.  Paradoxically, perhaps, the sun blinds.

Against that, of course, infrapolitical or posthegemonic populism proposes a different thing, a transformational thinking that does not look at the light and does not find its impetus in or from the light—rather, in the dark, from the dark of existence as a possibility of freedom.   Infrapolitics is really a countergaze to dialectics and to dialectical politics.   It is also a countergaze in the sense that it does not function through the contemplation of the image of thought, which is always the copy of heliopolitical domination. The move to the countergaze is the metabasis eis allo genos infrapolitics proposes.   I know it is difficult, we must be patient.

 

  • But let us go back to Pasolini’s fireflies . . .

The metabasis from politics to infrapolitics, what I just called the countergaze to a dialectics of the subject, yes, it does not simply shun the light in favor of the shadow, it is not only or just a matter of moving from a heliopolitics to what we could call a skiopolitics (remember Pindar and his skias onar anthropos, man as the dream of a shadow, which Jorge Luis Borges, by the way, mistranslates somewhere as man as the shadow of a dream). The dark has its own light, the night has its own light. In that beautiful song by Patti Smith, “Because the Night,” which was actually composed by Bruce Springsteen, one of the verses is “if we believe in the night we trust.”   That is why I like so much the notion of the “survival of the fireflies” in Georges Didi-Hüberman.

He is talking about Pasolini, of course, the famous text from 1975 in which Pasolini gives up on the enchantment with the fireflies felt in his childhood. But the fireflies are in Pasolini’s text or texts an image of the glimmer of the night, the night of love. The fireflies are bodies in the night. By 1975, just before his death, Pasolini uncannily gives up on them.   And then you are right, Giorgio Agamben picks up on all of that, remembers the fireflights of his own childhood—I just saw some in Texas, by the way—and says in The Kingdom and the Glory that they have been burned by the blinding light of the society of the spectacle, which he links to the high beams of fascist police cars.   The fireflies, maybe, stand in for images of the night, but if so they are a special kind of image, an image that does not copy, does not represent, an image of pure desire or of pure awaiting—the images of the night are already thought without an image.   The notion of survival becomes important here for Didi-Hüberman, because he wants to deny the possibility of a total destruction of experience, and even says that it is in the destruction itself where the indestructible arises.   So, the fireflies are the locus of the impossibility of any apocalypse, the witness of a remainder, something always remains. But for Didi-Hüberman that survival is the survival of politics, and I think this is a failure of imagination on Didi-Hüberman’s part. The fireflies do not really point to the perpetual survival of the political as much as they point to infrapolitics. Infrapolitics is that indestructible remainder that, in fact, politics cannot but cover over.

Say, one should not argue, it would be rather arbitrary, which I think is the case for Agamben and Didi-Hüberman, that the wait for the return of the angel is political in the Book of Tobit.   The wait is not a wait for redemption, it is an action without action that has its own import. I would argue that the fireflies of the night are the markers of an attentive wait at the very vanishing point of politics. You can wait for politics or you can wait politically, but politics does not exhaust the awaiting, politics are in every case a compensatory formation for the awaiting.   Those images of the night are not subordinate to political redemption—if they were, we would be really be doomed, and there would be no survival.

In your book you use the notion of a second-order Latinamericanism, which I also used to refer to. Well, we can talk about a second-order infrapolitics. There is a factical infrapolitics that is everywhere—a quick example, the hands of the mother of three sitting next to me on the plain with her children around her, in the seat next to her and in two seats in the next row, they fascinated me as she cared for her children in all kinds of small ways. And then there is a second-order infrapolitics which is reflection on factical infrapolitics and, as such, to continue with the theme of the image, a search for the radically non-theatrical image, for the non-representative image, or, if you want, for the metonymization of the metaphoric image.   This is Bresson’s cinematography, by the way, of which he said it was “the art of representing nothing.”

Since we are coming to the end let me try to sum it all up, or let me try to say something else, in reference to two other sets of images that I find important. You must know the American painter Andrew Wyeth. He used to say he liked to “paint his life.” Well, part of his life happened in Cushing, Maine, and it is from there that we have his work entitled Wind from the Sea, where you see a window, a curtain, a landscape, and of course there is a book now with all the preliminary work, a big book, fascinating.   Wyeth paints his life, he also said he painted his emotions, but actually what he is painting is invisible, he is painting the wind, and the image can only refer to it, the image cannot paint the wind, the wind is only a trace in the image, but that trace is, precisely, what matters.   That trace is the figure of infrapolitics, or if you want infrapolitics transfigured.

And we could say the same thing about Paul Cézanne and his paintings of Montagne Ste. Victoire, which captivated Heidegger, by the way. Cézanne painted the same mountain obsessively, perhaps hundreds of times. What was he after?   In a note written towards the end of his life Heidegger wrote that Cézanne is also painting the invisible, or, as he put it, the appearing of presencing in the clearing of presence, that is, the very possibility of the image, of any image, the precondition or presupposition of the image, not just of an image of thought, but of thought as image.   And Heidegger says something important in that little note: he refers to Cézanne’s work as a “naming of the outstanding.”   Well, what out-stands—the image that exceeds or pre-ceeds itself and floods the parergon, floods the frame, com-poses relations that cannot be captured through any dogmatic image of thought. I think the infrapolitical image is always in every case that naming of the out-standing, if we can get to it. For the most part, however, second-order infrapolitics can only prepare for the out-standing, cannot yet see it.

 

 

 

Laclau y Weber: Dos ontologías del populismo. Por José Luis Villacañas.

th

 

Laclau y Weber

dos ontologías del populismo

José Luis Villacañas

  • 1

Introducción

Pretendo en este trabajo explicar por qué el populismo es relevante filosóficamente. De forma general sugiero que lo es porque la deconstrucción es la premisa del populismo, aunque este quiere poner fin a la época de la deconstrucción. Aunque estoy de acuerdo con mi colaborador Anxo Garrido en que Laclau procede de la teoría de la ideología de Althusser, hago de la deconstrucción la consecuencia más precisa de esta teoría y del callejón sin salida en la que la dejó Althusser. Laclau por el contrario vendría a encontrar una salida a ese callejón al poner fin a la deconstrucción desde dentro. Vendría a ser así un acontecimiento innovador capaz de llevar más allá la teoría de la ideología. Y lo logra porque muestra la productividad del referente vacío como clave última de la cadena de equivalencias entre elementos socialmente dados, que Laclau considera siempre en su positividad social, al margen de su valoración ideológica.

Mi tesis más fuerte, sin embargo, es que Laclau confunde, como una premisa propia de los estudios culturales, la deconstrucción conceptual con la deconstrucción psíquica y no está en condiciones de marcar la completa diferencia entre estos dos campos. Y no lo hace porque, aunque los dos campos, el conceptual y el psíquico, son ejemplos precisos de la productividad de lo negativo, son formaciones muy diferentes, que la tesis de Lacan de la constitución lingüística del inconsciente ayuda a vincular. Pero quizá este vínculo no sea del todo adecuado por cuanto las cadenas de significantes conceptuales son de índole muy diferente a aquellas otras cadenas de significantes que anclan en instituciones capaces de canalizar la pulsión de muerte y que verdaderamente constituyen, al margen de sus representaciones conceptuales, a los sistemas psíquicos. Y mi tesis es que la cristalización y la construcción popular no se dan como piensa Laclau en la articulación de cadenas equivalenciales mediante la retórica populista a no ser que esta retórica ya use de algún modo el trabajo psíquico previo configurado en hábitos organizados sobre objetos α. Estos no se forjan en la cadena equivalencial, ni se constituyen en una productividad específica de la retórica política, sino que los sujetos llegan a la política con ellos configurados por lo que Althusser de forma tosca llamó aparatos ideológicos y que en realidad son más sofisticados e institucionalmente operativos.

Por eso defiendo que el populismo tiene una ontología limitada. Asume utópicamente que la desconstrucción conceptual promovida por los estudios culturales ha hecho completamente su trabajo y es también ya una deconstrucción psíquica y que por tanto la cristalización y articulación populista puede ex nihilo producir a la vez referente vacío, cadena equivalencial y vínculos a objetos α. Su constructivismo supone el triunfo de la deconstrucción psíquica y la liberación de la historia. En esto da por cumplida la época que inaugura Heidegger con su amarga sentencia acerca del carácter descarriado de la historia de la metafísica occidental, cumplimiento que tiene su mejor evidencia en la destrucción neoliberal de todos los elementos culturales previos.

Frente a ello, los análisis de Weber nos muestran un ejemplo que muestra que toda política ha de estar atravesada por la historia y sus efectos materiales. Esta dimensión específicamente histórica de la política, esta imposibilidad de contar con una deconstrucción en su terreno de juego, esta persistencia de los legados materiales en transformación, hace que la política no sólo sea específicamente histórica sino que en la historia tenga su combate. Esta dimensión histórica es materialmente relevante porque no puede haber deconstrucción psíquica como premisa de una construcción populista. Por eso el psiquismo afecta a la política en las épocas de crisis de un modo sustancial, porque libera dimensiones del aparato psíquico latentes que se suponían deconstruidas, pero que solo estaban latentes; o bien despliega otras que estaban operativas, pero que ahora se proyectan para colonizar otras dimensiones del espacio público, reforzando el vínculo emocional que los aparatos psíquicos tienen con ellas. Por lo general, unas y otras afectan a la pulsión de muerte y por ello conectan con emergencias arcaicas que constituyen el suelo rocoso de la historia. Por eso, desde luego, el fenómeno de las irrupciones populistas se llena de ambivalencias, porque en cierto modo lo es todo aquello que se acerca a la pulsión de muerte. Weber nos expone un caso y por eso nos resulta tan importante para mostrar una nueva ontología del populismo.

Este curso de pensamiento tiene su primera inspiración en las dificultades a la hora de ultimar el proceso de la deconstrucción que me mostró la lectura de Ética del Terror de Jacques Lezra. A él le deseo mostrar mi gratitud por tantos años de amistad y de constante inspiración para mi trabajo.

 

  • 2

De la deconstrucción. Una introducción

Derrida es un héroe intelectual del siglo XX no solo por su estrategia deconstructiva, sino por mantener siempre en el horizonte el elemento de la referencia. Esto significaba ante todo que siempre quedará un resto por deconstruir. Pero también que la tarea deconstructiva está alentada por una secreta nostalgia de la referencia. La manera en que juegan estos dos aspectos no está analizada en la obra de Derrida. Hoy tenemos la sospecha de que ese resto/nostalgia es tan sólido porque no es estable, sino productivo. En este sentido, no resulta productivo analizado en términos de una más bien inercial referencia. Por mucha y valiente que sea la actividad deconstructiva, el núcleo inexhaustible no se mantiene, sino que se regenera. Como en Freud el análisis, la deconstrucción es infinita, y lo es porque, como el núcleo del inconsciente, eso que llamamos referencia siempre está activa. Derrida es un acontecimiento formidable de la Ilustración que tiene en Diderot a su mejor héroe, y lo es porque ha llegado a una mejor autoconciencia de su dificultad interna. Mientras que la Ilustración histórica siempre consideró como pasivo, inercial y material el núcleo oscuro de lo que se debía disolver, Derrida ha sospechado que ese núcleo es activo y por eso la deconstrucción, como la Ilustración, como el análisis, es una empresa sin fin. Por eso Derrida pertenece a la época que inicia Freud, la época de la Ilustración infinita. Y es infinita porque por debajo de la actividad deconstructiva, se agita una nostalgia productiva de referencia.

Debemos precisar en qué sentido sutil es productiva. La nostalgia de la referencia atraviesa constitutivamente todos los sistemas conceptuales, desde Platón. Eso significa que desde el concepto nunca se cumple la intuición. Hay mucho en Derrida de la premisa de Lacan de la circulación permanente del significante, justo porque viene animada por un significado que es una falta constitutiva, una nostalgia insuperable. En este sentido, Lacan y Derrida han extraído la consecuencia acerca del descubrimiento humano, demasiado humano, de la operatividad de lo negativo. En esto coinciden con la antropogénesis de Blumenberg: la clara positividad productiva de lo negativo constituye al humano. Una sospecha radical respecto del arsernal perceptivo propio, necesaria en un ser inadaptado a su medio, es lo que llevó al humano a estar en alerta frente a lo que todavía no tiene ningún dato perceptivo de que esté ahí. De aquí surge el sencillo hecho de que el ser humano utilice conceptos, elementos que anticipan lo que todavía es pura negatividad sin acabar de disolverla. La nostalgia de la referencia quiere calmar la inquietud ante lo que no percibimos y está animada por la comprensión de que ninguna positividad perceptiva es lo importante.

La necesidad de la deconstrucción es así interna a la funcionalidad de los conceptos. No atenta contra ellos, sino que asegura su función. Intenta sobre todo evitar la confusión de tomar los conceptos por aquello que de un modo continuo quieren anticipar. Desea así mantener la negatividad que anima la conceptualidad. La deconstrucción es un órgano para mantener la negatividad originaria que hace a los conceptos necesarios. Por eso la deconstrucción procede de la necesidad de revelar la defectividad general de los conceptos, de ser realistas acerca de su función y de sus límites. De forma general, la deconstrucción es una potencia anti-ideológica suprema porque brota de la comprensión sincera de lo que significa concepto y de sus condiciones de posibilidad. En realidad, es una potencia contra la ideología del concepto, pero al mismo tiempo comprende su necesidad, pues respecto de la referencia solo tenemos nostalgia y negatividad. Como tal, la deconstrucción viene impulsada por una exigencia de rigor, esto es, por mantener en su negatividad a la auténtica referencia, la que le da fuerza al concepto en la medida en que sea consciente de ella y de su falta. El concepto funciona por la negatividad constitutiva referencial de la que parte, una referencia que ningún concepto puede dar, pero que todo concepto pretende anticipar. El peligro del concepto es precipitarse, anticiparse, creer que puede darnos esa referencia ocultándonos su impotencia y su defectividad insuperable. Para hacerlo tiene necesidad de inventarse un sujeto propio, el cogito, y referencias propias, las ideas. El concepto siempre está amenazado del peligro de un platonismo precipitado, acelerado. Por eso es Husserl una precondición de la deconstrucción. Porque defendió un platonismo dinámico que pronto se mostró un platonismo eternamente aplazado.

Desde lo dicho se comprenderá que, en el fondo de la filosofía de Derrida, se destacan las connotaciones sistémicas teológicas de Lacan. La deconstrucción no se conforma con los falsos dioses que nos dan los conceptos, los significantes en circulación. Por eso implica un cambio radical en la comprensión de la filosofía que elimine las instancias del cogito, esto es, de una subjetividad fantasmal relacionada con los conceptos. Como propuso Ortega en Historia como sistema, los conceptos solo se relacionan con la ocasión. La deconstrucción es materialista. La referencia que los conceptos creen que nos dan o que pueden darnos, sería de ese género idolátrico. Por eso, si algo alienta la deconstrucción es la nostalgia de una referencia real, inalcanzable, radicada en la fuerza misma de lo negativo, que mantiene la tensión y la insatisfacción respecto a esas pequeñas referencias que el Logos encarnado podría darnos. La teología de la deconstrucción es judía, y podíamos decir marrana, en la medida en que supone un judaísmo infinito. Esto tiene mucho que ver con la tensión de la modernidad. Francis Bacon ya denunció a los idola, él que era un buen calvinista asentado en la perspectiva de un deus absconditus inalcanzable. Pero no debemos olvidar que este deus abscondictus es creador, productivo. La negatividad que aspiramos anticipar por el concepto es productiva al margen del concepto. Por mucho que este intente dar con ella, ella se mueve en otros estratos, como lo hace el inconsciente freudiano, generando otros elementos ajenos a la conceptualidad. La deconstrucción ha sido una herramienta formidable para detectar los atajos que ocultan la defectividad conceptual, pero no ha sido una herramienta operativa para detectar todo el rango de productividad de lo negativo y su nostalgia.

  • 2

Liberarnos del concepto no nos libera de la historia.

Derrida es el pensador de la deconstrucción, pero no es un pensador de la historia. Su objetivo es Husserl: descubrir en ese Logos encarnado una fantasmagoría. Pero en cierto modo, Derrida comparte con Heidegger la aspiración de liberarnos de la historia, de esa historia de logocentrismo que Heidegger desautorizó como historia de la metafísica. La desconstrucción podría estar tentada de asumir la aspiración de conectarnos con la negatividad originaria, y lo hace mediante una operación que tiende a mostrar la reversibilidad de la historia del Logos conceptual. Esta operación no necesita asegurarla deconstrucción. Está asegurada por la productividad de lo negativo. La deconstrucción asegura contra los que quieren olvidar esto en una historia del espíritu. El contacto con lo negativo no puede ser roto. Sin embargo, esta aspiración debe asumir que el resto inexhaustible negativo no esté disponible del todo y que sea operativo a su manera. Esa operación es la que evita el recurso al Ser y la diferencia ontológica, el último concepto que debe ser deconstruido por su sencilla autocomplacencia, al creer haber hallado la referencia adecuada capaz de pensar la negatividad[1]. Esta afinidad electiva ha llevado a H. U. Gumbrecht a usar a Heidegger para desplegar su filosofía de la presencia, curando la melancolía de Derrida, pero en expresa referencia a ella[2].

Creo que la filosofía contemporánea no ha reflexionado bastante acerca del hecho de que en el dominio de lo negativo ni se puede dejar de estar ni se puede permanecer en él. Sobre esta imposibilidad de permanecer en la indeterminación se basa la productividad de lo negativo y, entre otras cosas, el dinamismo conceptual y toda otra actividad reconstructiva o positivada de la referencia, que será defectiva también, porque no supera nunca la indeterminación originaria. Sin embargo, el dinamismo conceptual resulta inevitable en el igualmente inevitable paso a la acción. La culminación de la deconstrucción exigiría eliminar ese paso productivo de lo negativo. Por eso la filosofía de Agamben, que en el fondo reclama permanecer en la indeterminación, reivindica el preferiría no hacerlo, mantenernos en estados de Bartleby, pero sólo creando el fantasma conceptual de una potencia que goza de su potencialidad, de su retracción frente al acto. Para alojar ese fantasma potencial quietista se debía atravesar el sentido profano del tiempo por encontrar el tiempo mesiánico. Ese fue el sentido de la reocupación de Pablo de Tarso por parte de Agamben. El tiempo que resta era por fin el tiempo sin referencia falsa, el tiempo que se mantiene en la negatividad, en la indeterminación, en esa adoración mesiánica de lo negativo que por fin permite que el Dios verdadero se presente en el tiempo humano. Era la culminación de la deconstrucción justo por la sublimación idealista de las herramientas conceptuales que ella misma debía deconstruir.

Cuando miramos esta operación de Agamben, nos damos cuenta de que cae de lleno en la ideología conceptual que la deconstrucción pretendía desmontar. Decir que hacemos algo, no es hacerlo. Pensar que de nuevo somos Pablo de Tarso no es serlo. Hallar el concepto de tiempo mesiánico no es vivir en él. Dejarnos atravesar por estos fantasmas conceptuales es alejarnos de la promesa materialista que mueve la deconstrucción. Dentro de la deconstrucción, pero manteniendo su promesa materialista, se requiere una estrategia que nos muestre la ilusión anacrónica de ser Pablo de Tarso hoy —algo que sólo puede suceder cuando estamos prendidos de la ideología conceptual—[3], como parte de esa productividad indisciplinado de la negatividad. La singularidad material de Pablo de Tarso, su modo de vida, y su capacidad de fundar una comunidad de salvación, no nos está disponible. El materialismo que es el aliado de la desconstrucción nos muestra la imposibilidad de suturar un singular en un concepto y hacérnoslo disponible por él. Esta operación materialista y anti-ideológica es la que he pretendido llevar a cabo en mi Teología política imperial. Llevar los conceptos a su mínimo de conceptualidad, que es la clave del esfuerzo deconstructivo, debe ser complementado con el imperativo materialista de revelar el singular en su negatividad productiva respecto de todo concepto, y esto no puede ser otra cosa que mostrar la imposibilidad de la referencia por medios conceptuales. Estamos ante otra variante de deconstrucción —y por cierto que complementaria— que desemboca directamente en lo que Blumenberg llama “historias de conceptos” o “conceptos en su historia”, allí donde el concepto muestra su insuperable dependencia de lo no conceptual, su defectividad, la imposibilidad de presentarse como portador de una referencia que supere los tiempos que se abren entre su producción y su observación. Lo que se revela al revelar el singular es la productividad azarosa de la negatividad. Esto es la historia. Muestra el humus desde el que crece un concepto, y de este modo impide su transferencia a un cogito, a un espíritu, a un Logos. La diferencia con Derrida —y el complemento con su deconstrucción— reside en que esta deconstrucción pasa por la comprensión de que la historia no nos está disponible, que no es reversible, y que nos liberamos de ella más por singularizarla que por mostrar de forma abstracta la imposibilidad de la referencia conceptual, algo que no la niega a esta última, sino que más bien la constituye. Por eso, sobre todo, que nos libramos de ella justo cuando estamos atentos a las formas de la productividad de lo negativo. Liberarnos del concepto no nos libera de la historia —como ha pensado Heidegger— pero conocer la historia en sus singulares sí nos libera hasta cierto punto de la insufrible cárcel del concepto. En realidad, nos permite estar atentos a las formas productivas de la negatividad insuperable, que es la fuente de todo concepto y de sus exigencias idealizadas.

  • 4

La utopía laclaniana

            Esta larga introducción pretende identificar la premisa fundamental de Laclau. Lo que concedió a la obra de Derrida su dominio de época fue la coincidencia —bien preparada por su obra— de la hegemonía de los estudios culturales. Pues la premisa central de los estudios culturales fue y es que la circulación del significante mostraba un camino que no estaba disciplinado por las vías del concepto. Este camino parecía el menos peligroso entre las formas productivas de la negatividad. Sin embargo, esta premisa procedía de una interpretación superficial de la deconstrucción. Los estudios culturales asumieron que los conceptos ya estaban disueltos y por tanto aceptaron que en la nueva época ya funcionaba lo que Agamben, siguiendo a Foucault, llamó la signatura[4]. Una vez más, Agamben se ha sumado con fervor a una fenomenología del espíritu contemporáneo que supone que la deconstrucción había concluido su acción, había disuelto el concepto, y había iniciado una nueva época, la de la signatura. Esta viene regida por la lógica promiscua de la analogía, que vincula todo con todo con la indisciplina propia de la asociación histérica. De esa liberación del significante entregado a su circulación desregulada y neoliberal, que se vengaba así de la disciplina de un concepto ya disuelto, han surgido los estudios culturales. Con este diagnóstico convergía el final de la centralidad de la soberanía y de la disciplina en el análisis de Foucault, y su pronóstico de una nueva fase neoliberal de la modernidad. Como tal, los estudios culturales proyectaban sobre la vida académica las prácticas de distinción, estilización e individualismo propias de la vida social y de su idiosincrático sentido de la libertad. Los académicos no tenían que dar cuentas de la realidad, sino intervenir en la proliferación de conexiones del significante, en su circulación, en la producción de diferencias, en un espejo perfecto y distinguido de lo que hacía la actividad productiva capitalista ya fundamentalmente estética. Identificando la época de la signatura con la realidad de la época global, los académicos de los estudios culturales tendieron a representar la sociedad desde el espejo de su campo: como un estallido histérico de producción de diferencias. Zizeck es el héroe de este movimiento. El apoyo final de este modelo reside en la ontología productivista de un Deleuze, como vio muy bien Jon Beasley Murray en su célebre libro[5], que con su prestigio dio dignidad filosófica a su propuesta. Pero en realidad, se basaba en el supuesto utópico de que la deconstrucción había hecho su trabajo y había liberado a la subjetividad, o lo que quiera que la hubiese sustituido, de la disciplina logocéntrica. Como es natural, así se abrieron todo tipo de coartadas para la capacidad asociativa de un aparato psíquico excedentario, en sociedades seguras de abundancia y confort amenazadas por el aburrimiento. La academia de este modo se enfrentó al mismo reto de un mercado capaz producir continuas mercancías diferentes.

Sobre esta representación social, que es la propia de las sociedades neoliberales en la fase expansiva de la segunda globalización, idealizadas como una utopía finalmente liberada de la historia (los estudios culturales finalmente parecían desplazar a las ciencias sociales), emerge la teoría populista de Laclau. En este sentido, la teoría del populismo de Laclau da por supuesto que las formaciones sociales actuales se habían liberado de la historia. En realidad, se trató de algo que iba más allá de liberarse de la estructura de clases del pensamiento marxista clásico. Esta fue una reflexión metonímica para celebrar la liberación de la historia, algo que coincidió con la última ocurrencia althusseriana del materialismo aleatorio. Se asumió la premisa liberal de que la sociedad había estallado en una infinitud de diferencias individuales ancladas en demandas fragmentarias. Lo que no se asumió por una especie de honor profesional y por fidelidad a la tradición fue la posibilidad de que todas esas demandas estuvieran unidas por la equivalencia del dinero. El populismo de Laclau asume así el diagnóstico epocal-utópico de la deconstrucción, con su liberación de la historia; luego acepta el dominio de los estudios culturales, con el estallido del significante en diferencias; y por último acoge la ontología neoliberal del soporte individual como fuente de demandas expresadas en deseos. Pero en lugar de lanzarse al neoliberalismo, que hace del dinero el equivalente de todas ellas, y en lugar de lanzarse a la época de la signatura, que anula la relevancia de asociar estas demandas de un modo u otro por la propia carencia de significatividad decisiva de todas ellas, intenta dotarlas de un equivalente que tenga relevancia política, aunque mantenga en pie la nostalgia de la referencia vacía.

En realidad, Laclau asume que eso que llamamos sociedad actual no existe. Ya ha adquirido ciertos rasgos utópicos y él sólo pretende detener sus consecuencias impolíticas. Y como no puede ser de otra manera, asume la premisa liberal de la proliferación de las demandas infinitas con la finalidad de hallar un equivalente simbólico, no económico; un equivalente cultural diferente del dinero, con el que poder dotarlas de peso específico político. Para eso, dicho equivalente tiene que tener un peso existencial que exceda el fetiche de la mercancía. Sin embargo, en tanto perteneciente a la generación de la deconstrucción, Laclau tiene que ponerle condiciones a esta tarea reconstructiva, a saber, que la referencia final de esta cadena equivalencial de demandas y deseos sea vacía. Desconfiando de la capacidad que tienen los conceptos para generar equivalencias, Laclau apuesta por un significante conceptualmente vacío, pero que tenga un portador singular material, existencial y visible. De este modo, deja de pensar lo mismo que no pensaba la deconstrucción, si se entrega a la creencia ingenua de que ya era una operación consumada, la productividad material de la negatividad y sus caminos anclados en la singularidad.

Así Laclau resuelve todo el problema bajo cumplimiento de condiciones derridadianas: hay una nostalgia de la referencia que aquí resulta atendida, pero queda sin cumplir del todo porque está deconstruida como significante vacío. Ahora bien, conocedor de Lacan, el constructivismo de Laclau, que es la última manifestación del tecnicismo de la política que inaugurara Maquiavelo, sabe que la cadena equivalencial, si no puede anclar en un referente vacío como el dinero que simboliza todos los deseos, y canalizar el principio de placer, debe amarrarse en los aparatos psíquicos singulares de algún modo. Pero puesto que ese amarre se debe hacer desde un referente vacío, es preciso que cada singular le ofrezca su point de capiton propio y por tanto que ejerza desde el singular la productividad de lo negativo en la que no se puede permanecer, el cierre de la equivalencia en una frase. Así que Lacan sirve para completar a Derrida. Un referente vacío político que no tiene otro anclaje que la negatividad y que espera que cada uno le ofrezca su propio objeto pequeño α como final de la cadena de equivalencias.

La consecuencia es que en plena época de la deconstrucción se consigue el mismo efecto que en la época de la Gestalt. Sin embargo, no debemos olvidar que la época de la Gestalt, cuyo representante más decisivo fue Carl Schmitt, permitió la concentración de masas en un soberano político y alentó la intensificación de la propaganda política de la identidad. La diferencia entre esa época y la actual es que la época de Schmitt vivió dominada por la fascinación de la Gestalt pensando que era ciertamente una potencia configuradora objetiva, que disponía de un referente arquetípico concreto capaz de animar existencialmente a cada uno de los hermanos y resolver su problema de identidad proyectándolo sobre un enemigo que se la daba. Vemos aquí de forma característica un trabajo propio de la productividad sublimada de lo negativo. Así, la época de la Gestalt vivió bajo la ideología de la referencia positiva, consciente de la funcionalidad de la ideología como escudo simbólico ante la inseguridad. El referente positivo imponente trabajaba la producción de la negatividad material en cada singular mediante el miedo y el odio, tan cercanas a la pulsión de muerte. La penetración del análisis de Lacan permite pensar de otra manera esa masa unificada alrededor de una Gestalt vacía, como un conjunto de solitarios cada uno a solas con su objeto pequeño α, pero cada uno capaz de llenar el referente vacío. Lacan mostraba así a Laclau la no necesidad del fascismo con su propaganda totalitaria. El aparato psíquico singular permite hacer trabajar a la negatividad con los mismos efectos de masa incluso si se le propone un referente vacío. Laclau tomó nota. De este modo, se evadía los análisis freudianos que había desplegado Canetti en su Masa y poder con sus masas sustantivas y se aceptaba la premisa de una sociedad neoliberal de singulares. Al hablar de la capacidad estructurante del referente vacío, Laclau asumía la época de la deconstrucción y cumplía las exigencias de Derrida. Al partir del trabajo material del psiquismo singular para cerrar esa cadena equivalencial, sin una forma gestáltica objetiva, asumía la premisa democrática de la sociedad neoliberal. Al proponer que esa cadena equivalencial quedaba abierta a toda producción de diferencias de significantes, asumía la premisa de una sociedad contemplada desde los estudios culturales. Nada impedía entonces un cierre equivalencial colectivo no basado en el dinero y con arraigo existencial. Esa era la base de la producción de diferencia política. Al organizar los antagonismos sobre la base de equivalencias discursivas, Laclau utilizaba además la filosofía de Foucault, pero justo para superar los rendimientos foucaultianos de la primacía de las prácticas de resistencia. Ahora se trataba de prácticas de poder que, de la mano de Gramsci, transformaban la resistencia en dualidad concentrada que se pensaba en términos de hegemonía. De este modo se lograba describrir, inventar o construir antagonismos sociales, y todo ello sin hablar de sociedad de clases. Como ha recordado Seyfer, sociedad es un concepto prohibido en Laclau, porque para él asume el supuesto de una totalidad cerrada en sentido marxista clásico. Su lugar lo ocupa el discurso articulado que en último extremo se entrega a la productividad de la negatividad psíquica del singular y sus cierres fantásmáticos[6]. Por eso en Laclau lo social se construye desde la política (no desde el comercio económico), lo que permitía hablar de hegemonía sin asumir el materialismo histórico, una exigencia establecida en 1985 en Hegemonía y estrategia socialista. Con ello, Laclau cree haber encontrado el camino para superar la capacidad desintegradora de lo social, idealizada por el neoliberalismo, aunque partiendo de su propia premisa neoliberal. En realidad, hegemonía es la forma de representarse un proceso de constitución, un constructivismo[7], por mucho que sea consciente de su necesaria contingencia insuperable, algo propio de toda productividad de la negatividad.

Deseo mostrar ahora un camino que Laclau tiene que evadir para poder articular su constructivismo político. Y es olvidar que ese constructivismo se tiene que basar realmente en la productividad de la negatividad del singular, en la indeterminación de su inconsciente. De hecho, como es sabido, el concepto central de su teoría política, el que permite presentarla como una teoría general de la política, es el concepto de ‘articulación’. En realidad, la oferta de Laclau parte tanto de una aceptación cuanto de una resistencia a considerar la sociedad bajo la mirada utópica conjunta del neoliberalismo y la deconstrucción. Lo social ha de articularse, porque el neoliberalismo nos propone la mera circulación del deseo, disciplinada por el mercado. Eso significa que lo social no existe espontáneamente y no es algo que pueda ser observado. Las ciencias de lo social no existen. Lo social es sólo práctica, y en realidad práctica discursiva y se mueve entre elementos no articulados (deseos, principio de placer) y las posiciones discursivas (política) o mercado. Determinados autores, como Seyfert[8] han señalado que esto lleva a una inconsistencia en las premisas de Laclau y Mouffe: asumir que lo social no existe como articulación, sino como elementos inarticulados. Esta apreciación alude a lo que he llamado su premisa utópica, una que sabemos que ellos identifican con la sociedad democrática en tanto pluralidad de espacios y deseos infinitesimales diferentes[9]. De ahí que los elementos articuladores deben referir a la capacidad inventiva del discurso, al componente creativo de la retórica, al aspecto propositivo que ciertamente debe presentarse como una creatio ex nihilo[10].

Esta característica afecta no solo a la disolución social propia de su premisa utópica, sino también al resultado de la construcción, al pueblo, que concentra la democracia de los individuos singulares en un espacio político construido sobre la división en dos espacios[11]. Así se acepta la eficacia disolvente de la situación neoliberal, al mismo tiempo que limita el desorden que produce. Por eso la política y lo social emergen cuando la democracia neoliberal desarticulada sobre el deseo infinito del principio de placer, se articula en tanto democracia popular. En la articulación del pueblo se dan cita de forma inseparable y al unísono lo social y lo político. Y lo hace desde la magia del discurso, el único poder que puede unificar lo negativo del referente vacío en lo positivo del representante soberano[12]. Para eso la soledad de los sistemas psíquicos singulares pueden producir cada uno su point de capiton de forma propia, aunque dentro de la cadena equivalencial. En esa producción reside la cámara oscura de la magia. Sabemos que ahí no ancla ya el principio de placer, la forma más elemento y rutinaria de la productividad de lo negativo.

Para hacer verosímil este planteamiento, Laclau tiene que partir de la disolución de lo social en un esquema deleuziano de diferencias. Eso es lo productivo de las demandas, dejando en la oscuridad la productividad de lo negativo que lleva a los singulares a integrarse en la cadena equivalencial, a superar la indeterminación cada uno con su point de capiton. Esa productividad no es ulteriormente analizada. Con ello Laclau muestra su virtuosismo especulativo, pero también la imposibilidad de integrar observaciones de ciencias sociales. Como defendí en mi libro Populismo, como han señalado otros autores[13], y como recuerda Seyfert, “los autores de la teoría de la hegemonía no tienen propiamente nada que decir sobre las tendencias de la institucionalización positiva”[14]. Pero cualquiera que recuerde el argumento de Gehlen[15], asumirá que las instituciones son uno de los productos de la indeterminación originaria humana y de la negatividad, una de las mediaciones más poderosas en la producción de point de capiton por parte de los singulares. Por supuesto, esta consideración de la sociedad no puede estar sometida al dominio de los estudios culturales. Hablo de la consideración de la sociedad como un entramado de relaciones institucionales que articulan demandas y deseos sin permitir que estallen en diferencias continuas proliferantes, justo por la necesidad de reparar la indeterminación. Esto es, la producción continua de diferencias no supera de modo adecuado la angustia de la indeterminación. Por eso no hay point de capiton en la proliferación de diferencias y por eso esta circulación de significantes no roza el inconsciente. Sólo la institución estabilizadora es electivamente afín al final de la circulación y facilita el point de capiton.

Lo más preciso de esta visión de lo social es que permite disolver una premisa de la teoría de Laclau que casi encierra un círculo: la productividad de la negatividad no puede ser a su vez producida o construida, ella es la fuente de toda producción, incluido aquella del singular y de la convergencia institucional. Por mucho que algunos teóricos hayan deseado mostrar que la teoría de Laclau es la culminación de la teoría de Foucault[16], le falta a Laclau la aspiración de observador de la sociedad que tenía Foucault. Con esa capacidad de observación nos damos cuenta de los procesos materiales de la productividad propia de la negatividad. Pues esta requiere relación, resistencia, poder, microfísica concreta, singular, cuyos elementos no pueden ser construidos a su vez. Como sabía Freud, todo “no” es un “sí”. La negatividad produce siempre en el contexto de alguna positividad. Si Laclau se ha cegado ante estas posibilidades es sencillamente porque su campo de observación le veda hablar de algo que no sea circulación del significante con portadores individuales que comparten ofertas retóricas cuyo significante último, al ser vacío, les exige a cada uno su propio point de capiton. Pero lo que no está explicado en Laclau es el arraigo en el sistema psíquico de ese significante vacío que permita ser la base de la actividad productiva de un point de capiton. Pues este no puede ser un elemento de demanda, ya que esta obedece al principio de placer y se alza sobre una identificación. El point de capiton sin embargo, como sabemos, no se rige por el principio de placer. ¿Cómo la negatividad de cada singular, y la negatividad del significante común, producen una identidad común? Al carecer de una teoría social, Laclau no puede desviarse de la idea liberal, que no es sino una utopía de singulares que ignora las relaciones de los hombres vivientes. Y al hacerlo, en realidad deja el concepto del pueblo donde el liberalismo: en el misterio. El juego por el que una negatividad del singular se revela en su productividad, siempre en el camino de las resistencias concretas y las demandas insatisfechas, y de este modo genera un anhelo de referencia que en tanto vacía escapa a la deconstrucción conceptual, porque se mueve en otros terrenos, eso el populismo de Laclau no lo puede revelar. Ese es el campo de los humanos vivientes, que se mueven en lo que todavía podemos llamar el espacio de la infrapolítica[17]. Ese es el campo que explora la mirada de un Weber, de un Foucault.

 

 

 

  • 5

¿Liberarnos de la historia?

            Cuando observamos a los hombres vivientes nos damos cuenta de que lo social no es un desplazamiento continuo de deseos inarticulados. El neoliberalismo ha sido muy exitoso en hacernos creer que esta utopía se ha realizado. Polanyi ya llamó la atención acerca de la ideología implícita en presentar el mercado como una utopía. La consecuencia más importante de esta perspectiva es que nos ha ocultado una realidad que tiene su propio tiempo de desconstrucción, pues resulta entregada a una productividad de lo negativo no discursiva que, justo por eso, no soporta los ritmos vertiginosos deconstructivos de los estudios culturales y ni siquiera es visualizada por ellos. En efecto, aunque solemos presentar la filosofía francesa contemporánea como un todo coherente, hay importantes diferencias en su seno. Por ejemplo, Foucault puede ser convergente con la deconstrucción, pero solo hasta cierto punto. Para la resistencia (y para Foucault este es un elemento ontológico) se requiere apreciar una dimensión productiva. La resistencia es un poder de lo negativo que afirma una productividad frente a algo. En realidad nadie empeñado en las tareas deconstructivas deja de resistir. Sin embargo, para resistir, se requiere que algo que pertenece al estado actual del sujeto viviente se vea digno de ser defendido frente a cualquier ataque, incluido el del concepto.

Cuando observamos de cerca las resistencias y las existencias sociales, nos damos cuenta de la poca probabilidad de las políticas absolutas de deconstrucción y de su ambivalencia. Es más: a veces, al deconstruir conceptos se dejan intactos otros elementos materiales de resistencia, que pueden ser reforzados justo ante la disolución de los elementos conceptuales que servían de instancias de interposición. Foucault comparte esta mirada, pero sin embargo no ha generado herramientas concretas para observar las resistencias en las relaciones de poder, los síntomas que se revelan en las resistencias a favor o en contra de determinados conceptos. Desde luego que estas resistencias se hacen desde instituciones que tienen su propio ritmo histórico y su relación específica con la historia. Tan pronto tenemos esta perspectiva, introducimos la perspectiva del observador. Y creo que una de las limitaciones fundamentales de la praxis hegemónica de Laclau es que no se funda sobre la observación de la sociedad, ni sobre instancias de especialización en la observación de esas resistencias en las que se expresa la productividad de lo negativo. De este modo, ha alterado la filosofía de la praxis hegemónica de Gramsci desprendiéndola de toda teoría de la observación verdadera y en suma de toda teoría de la verdad. Carente de ilustración sociológica, Laclau es un partidario de la retórica realizativa absoluta, lo único que queda cuando nos hemos desprendido de la historia, como si esa retórica fuera el único elemento que regula el point de capiton. Pero tan pronto como nos convertimos en observadores de la sociedad, nos damos cuenta de que no nos desprendemos de la historia tan fácilmente y de que la retórica gana eficacia no desde ella misma, sino desde esas producciones materiales del anhelo de referencia, esas producciones de la negatividad vinculada a la pulsión de muerte, la verdadera animadora del point de capiton y del cierre de la cadena de equivalencias o de metáforas del significado.

Alcanzamos así un compromiso que afecta a Derrida. El éxito del programa deconstructivo tiene que ver con que el concepto se deja deconstruir muy bien, porque su propia defectividad es un aliado y nos anima e incita a ello. El concepto muestra demasiado sus costuras. Pero otras realidades, como aquellas que se forman bajo la condición de la existencia institucional, implicadas en la configuración psíquica de los humanos vivientes, generan hábitos que son más duros de deconstruir, justo porque vienen producidas por anhelos de referencia que no se someten a la defectividad de los conceptos, y que por eso están más cerca de ellos del point de capiton que ellos. Esto es así porque conforman los hábitos propios del sujeto viviente que está muy por debajo de la deconstrucción conceptual, y donde se colocan las fuentes de la resistencia, la nostalgia de la referencia tal que se cree colmada aunque sólo sea fantasmáticamente. Como hemos dicho, es inevitable que alguien que resiste deje puntos ciegos a la deconstrucción psíquica. De esta índole es la producción de fantasma que siempre sobredetermina el point de capiton y que tiene su propia forma de deconstrucción, para la cual es necesario el análisis. En estos terrenos la posibilidad de desprendernos de la historia es más viscosa.

Weber será asociado siempre a la idea de que un observador de la sociedad necesita ser un observador de la historia. Sabemos que la sociedad solo se observa bien cuando se dota de órganos perceptivos para identificar los estratos de tiempo y esto implica un complejo sistema de ideas-tipo, luego temporalizadas por Koselleck. Por supuesto, estos grandes observadores sociales asumieron conceptos siempre pendientes de su propia deconstrucción en tanto formaciones ideológicas capaces de confundirnos respecto a la referencia. ¿Por qué esto es importante para la cuestión del populismo? Sencillamente porque identifica otra ontología del populismo que tiene que ver con otra teoría de la productividad material de lo negatividad y de la resistencia, con desvelar la magia que esconde la formación de point de capiton y sus enmarques institucionales. Esa ontología surge no desde el anhelo de referencia que moviliza la retórica, sino la que utiliza materiales que ya están implicados en la dimensión existencial de los humanos vivientes. Y hace esto por identificar las raíces temporales en las que ancla toda resistencia y las direcciones que puede albergar, que como sabía muy bien Foucault no se pueden ordenar en ningún telos progresista o racional propio de una batalla metahistórica, sino que se entrega a movimientos de autoafirmación que tienen en su propia existencia su legitimidad. Esto lleva a una fenomenología diferente de los populismos que debe quedar atravesada por materiales históricos. Esto es: el point de capiton no se improvisa ni se crea ex nihilo. No se construye en el proceso de articulación o de producción de retórica equivalencial. Lo llevan los humanos vivientes al espacio social y desde él condicionan el espacio político. No lo forjan las cadenas equivalencias cuando un significante vacío se vincula a un líder, sino que se proyecta o integra en ellas y por eso condicionan su aspecto, presencia y forma en sentido material.

Esta tesis nos permite mostrar la contingencia de una tesis central en Laclau. Para uno de sus intérpretes más cercanos, Jorge Alemán, el populismo es solo de izquierdas. Y desde luego, desde la teoría de Laclau y sus supuestos utópicos, se comprende bien esta tesis. El populismo es un asunto de futuro y de nuevas composiciones hegemónicas, de construcciones y articulaciones proyectadas. Su aspiración es mantener la dimensión política frente a la impolítica liberal. Sin embargo, los componentes lacanianos de esta teoría nos permiten sugerir algo bastante contrario: los candidatos a objeto α con los que elaborar el point de capiton suelen estar en el pasado –no surgen en la receptividad circunstancial de la retórica- y se mueven de algún modo por lógicas que proceden del pasado del aparato psíquico singular y viviente y están más bien determinados por él. Y ese pasado siempre es arcaico. En general, el aparato psíquico arcaico está atravesado por la pulsión de repetición, algo que no permite mantener esperanzas acerca de su consistencia en desplazamientos abiertos y diferenciaciones deleuzianas. La productividad de lo negativo tiende a cristalizaciones. Aquello que caracteriza al objeto α como capacidad de producir un point de capiton no es una identificación conceptual ni está sujeto a la deconstrucción. Tampoco se improvisa en el azar de una ecuación vacío al final de una articulación. Es resistente a los estudios culturales, que más bien lo utilizarán que lo rechazarán. Produce un goce simbólico que si no se mantiene, abre la apertura a través de la cual se presenta lo Real. Por tanto, ha de disponer de fuerza simbólica muy poderosa, una que no se improvisa fácilmente, ni se halla en los elementos de la demanda, sino que sigue la lógica férrea de un psiquismo ya constituido. Es fácil que a él se aferre el psiquismo para no exponerse a lo Real.

Estas fuerzas que juegan en la cercanía de las pulsiones de repetición suelen estar emparentadas con hábitos y estilos psíquicos. Y cuando la política desea producir afectos profundos, no puede caer en la contradicción de ofrecer significantes vacíos nuevos como punto de convergencia de una identificación de futuro y de objeto α. Esto quizá fuese lógico en psiquismos atravesados por la operación deconstructiva psíquica y conceptual. Pero la deconstrucción psíquica es una operación completamente diferente de la deconstrucción conceptual. Como hemos visto, esta operación última es más bien propia de virtuosos intelectuales que se niegan a elevar sus propios conceptos a fantasmas, el vicio de la profesión desde Platón. Pero eso es completamente diferente de la tarea analítica de identificar su propio fantasma, atravesarlo y disolverlo. Y sin embargo, deben ser operaciones complementarias, pero requieren actos diferentes. Alguien que ha dejado de ver fantasmas en sus conceptos no por eso ha dejado de tener fantasmas. En todo caso, sería más bien sorprendente que virtuosos que han deconstruido sus fantasmas conceptuales, estuvieran en condiciones de entregar su afecto a un significante vacío cuya negatividad impone la encarnación en un líder con el que identificarse. Con los virtuosos de la deconstrucción conceptual es difícil articular una masa popular y sin condensación masiva es difícil construir una política. Pero a pesar de todo son operaciones diferentes y en cierto modo la deconstrucción psíquica es más compleja que la conceptual. Alguien puede impulsar una deconstrucción conceptual sistemática y agresiva, y ser embargo estar entregado pulsionalmente a un fantasma sobre el que no repara, y estar dominado por él hasta extremos que cualquier observador notaría. Lo que debemos deconstruir psíquicamente concierne a los afectos organizados sobre pulsiones materiales de repetición, hábitos y estilos que resisten a la desconstrucción y que incluso el filósofo más derridadiano puede compartir. Y por eso, si quiere movilizar poderes simbólicos implicados en el la forja de point de capiton, la política no puede prescindir de tradiciones y de su propia historia, el lugar en el que se configuran estas repeticiones materiales en las que puede brotar el point de capiton de aparatos psíquicos singulares conformados. Cualquiera que pretenda movilizar los afectos en este sentido, seguro que desea observar a la sociedad también en sus demandas invariantes, y no tanto en sus diferencias continuas. Sin duda, aquellas también serán fruto de la productividad de la negatividad, formas de superar la mera melancolía de la referencia y de la identidad. Y de nuevo volvemos de esta manera a los límites del constructivismo político. Así que el populismo podrá ser de derechas o de izquierdas, pero no podrá vivir en la abstracción de una retórica tecnificada, sin tradiciones concretas, o al menos sin hábitos y estilos más resistentes a la deconstrucción que los conceptos y por eso más capaces de integrar la potencia del objeto α tanto en operaciones de resistencia como de identificación. La deconstrucción de esta forma comparte el destino de la Ilustración. Es formidable para disolver la prestancia ideológica de los conceptos, pero permanentemente muestra sus límites como Ilustración moral y política. En suma: de la misma manera que no tuvimos una teoría general de la Ilustración, debemos despedirnos de una teoría general de la deconstrucción. De camino también nos despedimos del constructivismo absoluto del populismo. Al menos no la tenemos para la política. El gesto de la Dialéctica de la Ilustración de cargar lo que era un límite de la Ilustración, como si fuera el efecto culpable de la misma Ilustración completa es equivocado y exagerado. El populismo de Laclau puede ser de derechas o de izquierdas porque no puede prescindir de la propia historia política.

 

  • 5

Weber: productividad material de la negatividad

Las observaciones de Weber sobre la realidad alemana de los años del final de la I Guerra Mundial nos proporcionan suficientes enseñanzas acerca de cómo se activan estos hábitos, ethoi, estilos y demandas al servicio de una política de afectos. Esas observaciones son interesantes para ver in statu nascendi la productividad material de la negatividad que puede conducir a la producción de identidad política, al margen de toda conceptualidad y al margen de toda retórica que trabaje con significantes vacíos. Nos muestran por tanto la caldera real en la que se cuece la producción populista. La cuestión decisiva que emerge de estas observaciones es genealógica y por eso debe preguntarse por ¿quién moviliza? Aquí, una filosofía informada en la observación social pasa por discursos cercanos a Foucault. Por eso, la tecnificación afectiva de la política —la producción de poder simbólico— puede ser tan variada como los hábitos dominantes, pero siempre debe contar con ellos. Y aquí las minorías que han perseguido la aventura deconstructiva conceptual están condenadas siempre a quedarse al margen, observando un juego para el cual la estrategia de la deconstrucción filosófica se muestra tan impotente como la Ilustración respecto a los prejuicios. Aquí se deben aceptar no solo las demandas, para producir un referente vacío capaz de rellenarse con misteriosos point de capiton producidos por los singulares. Aquí se deben identificar estos mismos point de capiton social e institucionalmente habilitados y propuestos. La sociedad no es solo un mercado. No ofrece solo productos y mercancías. Facilita el trabajo de la pulsión de muerte y la formación de objetos α. Y no articula un pueblo cuando lo produce desde un significante vacío, sino cuando dinamiza y lo tiene en cuenta ese trabajo simbólico a veces depositado en latencias prestas a renovar su fuerza psíquica.

El punto de partida de las observaciones de Weber siempre fue el hábito político que había conformado Bismarck en el origen mismo del II Reich. Esta transformación se había logrado por la imposición de una ley electoral antidemocrática en Prusia, lo que se hizo necesario cuando se frustró la esperanza del canciller en “una actitud conservadora de las masas”[18]. Entonces Bismarck impuso el sistema electoral por brazos, justo para disminuir la potencia democrática de las masas, propia de una sociedad de clases “enemistadas entre sí”, algo que para Weber era inexorable. Bismarck usó el miedo de la burguesía ante el proletariado para imponer un sistema electoral que, en el fondo, le dejaba las manos libres. Con este tenemos que desde el principio jugaron componentes existenciales que brotan de una productividad de la negatividad —angustia, miedo— mucho más difícil de deconstruir que los conceptos. Así que Bismarck vendió protección a la burguesía frente al proletariado, pero a cambio de imponer la inactividad política, carencia de responsabilidad y minoría de edad a esa misma burguesía. Esta operación triunfó y generó hábito porque utilizaba hábitos previos y carácter de esta misma burguesía. Bismarck, dice Weber, “instrumentalizó la vileza de la burguesía en relación con la democracia con el fin de mantener el dominio de su burocracia” [SEDA, 167]. Esto ocurría en 1871. Sin embargo, Weber añadió: “Esta vileza ejerce hasta la fecha sus efectos”. En suma, se protegió a la burguesía con privilegios electorales, pero a costa de hacerla una marioneta de los intereses de un gobierno burocrático irresponsable. Así intensificó el miedo con la impotencia y produjo vileza. Lo más terrible de este asunto es que esta constelación siempre vuelve, arraigada en fuerzas arcaicas del psiquismo. Pues Weber en 1917 preveía que en algún momento esa burocracia estaría a punto de perder su impunidad y entonces agitaría los mismos fantasmas. Por debajo de esos miedos existían fuerzas constantes, afectos, sentimientos y carácter, hábitos susceptibles de manipulación política fortalecida por la ayuda de una brigada ingente de literatos que no generaban referentes vacíos, sino que usaban los productos de una nostalgia de la referencia que había cedido a los cantos de sirena de la identidad de clase. En suma, se trataba de los soportes psíquicos atravesados por opciones dominantes que solo tras su deconstrucción psíquica podrían enrolarse en la cristalización de significantes vacíos. Sin ella, la construcción de la hegemonía de un significante vacío era aquí ilusoria.

En cierto modo, el escrito de Weber no era sino una batalla contra toda esta retórica de diletantes y escritores, que degradaban con todos los argumentos posibles la frialdad de la democracia, y que ofrecían todo tipo de fórmulas de un sistema electoral pluralista, ya fuera mediante cámaras corporativas, ya mediante censos jerarquizados. Por supuesto, Weber denunciaba estas propuestas, que no tenían la menor idea acerca de las exigencias económicas de la futura Alemania, que no sabían nada del capitalismo, su lógica y su destino y adornaban sus imaginaciones con idílicas utopías antiproductivistas, propias de rentistas, románticamente sazonadas con ideas de “tranquila comodidad” ajenas al mundo del trabajo. Como vemos, lo que señalaba Weber no eran estructuras ajenas a formas de goce simbólico. Weber denunció estas representaciones falsas de literatos rentistas y advirtió que significarían el dominio indiscriminado del capital financiero[19]. Él pensaba que existía una afinidad electiva entre capitalismo productivo, base democrática y cultura nacional [SEDA, 174] y que sobre esa base de racionalización, socialización e intensificación se podría llegar a un acuerdo de compromiso interclasista. Sólo una economía racional podría acercar “el interés de los trabajadores al de los empresarios más avanzados desde el punto de vista organizativo” [174]. Esta evolución económica era afín a la democracia y por eso los herederos de Bismarck, el Káiser y las legiones de literatos, burócratas y rentistas alemanes vieron que su futuro estaba en peligro ante esta constelación. De ahí que lanzaron a los literatos más afines y románticos a la lucha contra un capitalismo racional como la idea de salvar el aura de la monarquía. Weber lo denunció con fuerza: “En efecto, hoy, en las clases hegemónicas existen indudablemente hombres políticos […] que siguen sustentando la opinión de que en el cenagal de pereza y de caos que despide sus fétidos olores hacia el cielo, denominado por eso mismo vida, se podría sustentar (más fácilmente que en otras partes) las bases de lo que ellos llaman ‘sentimiento monárquico’, es decir, las bases de una docilidad de bebedores de cerveza, presta a dejar sin modificar el poder de la burocracia y de las fuerzas económicas reaccionarias” [SEDA, 175-6]. Los sufragios parciales, corporativos no hacían sino otorgar privilegios a estos mismos actores.

La opinión de Weber era que estos credos, que aparentaban rango metafísico, algo que no debemos olvidar cuando hablamos de la época de formación de Heidegger, no hacían sino encubrir el “terror vil ante la democracia”. Con ello no hacían sino confesar la ilegitimidad de su hegemonía. Y para ocultarla lanzaban a los ejércitos de diletantes para forjar sus pompas de jabón, sostenidas “sobre la profunda ignorancia de nuestros escritores acerca de la naturaleza del capitalismo” [176] y sus relaciones con la política. Sus denuncias del capitalismo, dejaban intactas sin embargo, la febril especulación del capitalismo de guerra, completamente contrario al capitalismo productivo, y sus cínicas aspiraciones a que las riquezas de guerra fueran calificadas de propiedades nobiliarias y así sus dueños pasaran a aumentar el estamento nobiliario, bien instalado en el aparato del Estado. Así que el romanticismo literario denunciaba al capitalismo del trabajo e ignoraba “la danza salvaje en torno al becerro de oro y una búsqueda aventurera de oportunidades emanadas por todos los poros de este sistema burocrático”, propio de los que se aprovechaban de la economía de guerra, las “hienas reunidas en este calvario que no tiene antecedentes en ninguna otra ética comercial” [178]. Y con su furia quijotesca añadió que quienes no estaban en condiciones de distinguir entre capitalismo racional y aventurero, deberían “tomar algunas lecciones de sociología elemental, antes que fastidiar el mercado bibliográfico con presunciones de literato” [178-179].

Weber era implacable y de hecho su texto ofrece esa lección de sociología que mostraba la diferencia entre partido y corporación y la imposibilidad de reproducir el viejo estado corporativo en las modernas condiciones de producción capitalista. Acusó a todas estas ideas de anacrónicas, pero le parecían funcionales porque consolidaban el ethos antidemocrático burgués y la fobia a la responsabilidad a la hora de afrontar problemas específicamente modernos [187]. Así forjaron la defensa ideal del aparato del Estado, que sublimó a los estamentos privilegiados con sus “románticos de escritorio”, los cuales a su vez dependían de “las ideologías de la literatura filosófica” [187] que habían fecundado toda una retórica anticapitalista. Aquí funcionaba ya su alusión a importantes tradiciones que lastraron la confianza en sí misma de la clase burguesa y que fortalecieron su timidez política con una profunda sospecha de ilegitimidad.

Cuando Weber pidió la instauración del sufragio universal antes de que la guerra acabase —“ahora mismo”—, entendió que el miedo vil a la democracia se elevaría a terror. El grupo de los privilegiados activaría en este caso los afectos ancestrales más profundos contra la democracia. Y aquí es donde Weber vio otra ontología del populismo: se trataba del terror que producía ver destruidas “las denominadas nobles tradiciones promotoras de cultura” y entre ellas la idea de “una insondable sabiduría política propia de los supuestos aristócratas que dominan el Estado” [194]. Este asunto le pareció suficientemente importante a Weber, tanto que se entregó a su análisis, muy consciente de que le distraía del problema del sufragio. En realidad, se olvidó del mismo en favor de este nuevo asunto que, bajo la forma de nobles tradiciones, encubría el poder simbólico que estructuraba el psiquismo de infinitos singulares. Por supuesto, a este problema se dirigió con sus ancestros teóricos nietzscheanos para mostrar la productividad de los afectos tradicionales, la productividad material concreta de la angustia, la inquietud, el resentimiento y su capacidad de metamorfosis.

No nos interesa su caracterización de lo que llamaba una “auténtica aristocracia”, su dimensión ética y estética, sus hábitos intelectuales, su condición económica, ni siquiera su pregunta de dónde estaba en Alemania una tal aristocracia y cuál era aquella noble tradición [194-196]. Tampoco nos interesa que un rasgo de la verdadera aristocracia fuera considerar como menos peligrosa la “emotividad de las masas” [200]. La inquietud de Weber era si esta se pondría al servicio de los partidos democráticos. No podemos entrar en su furiosa crítica a la franqueza de los junkers solo ante “un buen jarro de cerveza”. Su tesis era esta: “Diez minutos entre gente de esta condición son suficientes para advertir que son plebeyos precisamente en sus virtudes y que su naturaleza es abrumadoramente plebeya” [202]. Lo decisivo no era que Alemania no dispusiera de una aristocracia política capaz de administrar lo que en otro escrito llamó democracia de la calle. Lo más importante fue su diagnóstico de que “esta pretensión de aristocracia ha inspirado a todas las capas” sociales incluidas las capas medias burguesas, pero con preferencia en aquellas que estaban implicadas en el gobierno del estado prusiano. Con ello nos acercamos al punto decisivo del análisis de Weber, y que tendrá profunda repercusión sobre las formas políticas que pronto llevarán a Alemania a la ruina. Pues aquí está la cuestión de las formas sociales que canalizan la pulsión de muerte y proponen el objeto α que cierra el point de capiton que produce identidad y calma la nostalgia de la referencia; en suma aquí se mostraba la productividad psíquica de la negatividad.

En efecto, esa pretensión aristocrática —por tanto un elemento fantasmático— era sentida sobre todo por las clases medias burguesas, instaladas en la burocracia del estado o aspirantes a instalarse, que hacían de las formas militares del cuerpo de oficiales su ideal de autopresentación, en el que gustaban de verse idealizadas y estilizadas. Pero la aguda capacidad de percepción de Weber entendió que cuando estas maneras del cuerpo de oficiales, con sus códigos de honor y de prestancia, eras imitadas por las capas de la clase media, “asumen de pronto un aspecto caricaturesco” [203]. Este tono forzado de lo caricaturesco es sintomático de su dimensión fetichista y de una sobrecarga emocional. En el análisis de Weber, la deformación caricaturesca procedía de proyectar las formas militares sobre las formas que se generaban en el ambiente propio de las escuelas medias superiores, los lugares donde se configuraban las expectativas y los estilos de vida de los funcionarios. Era una convicción propia de estos cuerpos auxiliares del Estado la de tener que barnizar su existencia con las maneras de los militares, como si de este modo se generara una comunidad interestamental propia de los defensores del estado. Weber describe esta deformación caricaturesca como “espíritu goliardesco” y lo eleva a estilización general de la clase media, a la “forma social típica de la educación impartida a los jóvenes destinados a los cargos civiles, a las prebendas, a las posiciones sociales libres de naturaleza elevada” [203]. Sus rasgos, que generaban una fijación afectiva irreductible, era la disposición a batirse en duelo, la tenencia de la Korbschläger, la espada ritual, la obligación de al menos tener un duelo en la vida, la prestancia de exhibir una herida causada en duelo, la Schmiss como señal de honor, las competiciones de beber y el adaptar la forma de vida anclada en la violencia ritual y verbal, siempre bajo la atenta vigilancia y el prestigio de los alten Herren. En suma, instituciones de pulsión de muerte, generadoras de objeto α.

A la pregunta de cómo se habían generado estos hábitos tan extendidos entre las clases medias, Weber responde que estas actitudes se adquirieron cuando la burguesía no gozaba de libertad alguna excepto las canalizadas por estas acciones. Tenían por tanto una dimensión compensatoria, pero habían mantenido el afecto de las poblaciones incluso en una época en que las libertades políticas estaban más implantadas y por encima de ellas, de tal manera que se identificó libertad y dignidad ciudadana con la posibilidad de mantenerlas por encima de todo. Las convenciones guerreras caricaturizadas fecundaron el “modo de ser” de todos aquellos que se disponían a ser servidores del estado. Ello hizo que las asociaciones goliardescas o Burschenschaften atravesaran todo el sistema educativo. Lo sorprendente para Weber era que en su tiempo “el espíritu goliardesco se difunde cada vez más” [204] y esto porque se había constituido en una forma de selección de los funcionarios y en lo que todavía es peor: una forma de acceso a la buena sociedad, y ser reconocidos como pertenecientes a ella. Sin esta adopción de formas violentas y goliardescas, con su exhibición de la condición diabólica, como señal de fiabilidad funcionarial y social, con su identificación de seguridad de promoción mediante la marca en el cuerpo de la violencia y el honor, sin esta exhibición de pertenencia incuestionable a los valores del Estado mediante el compromiso del cuerpo marcado, otros aspectos del futuro de Alemania no habrían tenido tanto éxito.

Lo más interesante es que el objeto α de la cicatriz en la cara se adaptaba perfectamente, en la opinión de Weber, a “las exigencias de la débil naturaleza” de todos aquellos que aspiraban a medrar encuadrándose en las Burschenschaften. Esta misma exigencia de una débil naturaleza reclamaba protecciones, elevando la vida de cada miembro de la corporación a un aislamiento respecto del mundo exterior que lo entregaba a la influencia exclusiva de los directores y lo hacía completamente refractario a toda influencia ajena, lo que resultaba reforzado por el desdén y el rechazo de relaciones diferentes de su extracción social. Esto le parecía a Weber lo determinante: “el contagio intelectual” que producían los periódicos especiales dirigidos por los alten Herren y en los que escribían la legión de literatos “incalificablemente sumisos”. No era el trabajo del aparato psíquico singular a la búsqueda de su objeto α, sino las técnicas ancestrales de construcción de grupos exclusivos —sectarios, tan productivos en la inducción de objetos α— y las formas de obtención de prestigio, lo que determinaba que los goliardos fueran cada vez más numerosos, y esto porque todas las capas sociales inferiores vieron en aquellos el modelo para acreditar ascenso social y usaron sus formas para entrar en contacto con estamentos más elevados.

Por mucho que imitaran de forma caricaturesca las maneras aristocráticas, en modo alguno extendían la educación señorial. Weber decía: “Por el contrario, con su goliardismo indiscutiblemente banal y con sus formas sociales propias de subalternos, son en realidad todo lo opuesto” [204]. Esto significaba que sólo se disponían a encarnar un espíritu plebeyo. Y la prueba de que era así, la vio Weber en el hecho de que la goliardía era vista por todos como la “propedéutica de la disciplina en los empleos” [204], una escuela de probada obediencia incondicional a cualquier orden. Estamos ante la genealogía del hábito luego reconocido como la banalidad del mal, en el que se articulaban los rasgos plebeyos rebuscados que inevitablemente tenía que adquirir cualquier joven que ingresase en esta escuela de escaladores, si carecía de cualquier rasgo de independencia. Lo peculiar de esta situación, y lo que a Weber le parecía completamente decisivo, es la proyección de hábitos en sí mismos inicuos y banales, cuando se limitan a expresar con desenvoltura la “exuberancia juvenil”, como arquetipos de educación de la dirigencia del Estado. Esta práctica perpetuaba la mentalidad juvenil y sus fijaciones, sus afectos y sus tabúes, sus hábitos y sus formas expresivas a lo largo de la vida, en la medida en que sostenía el sentido de la disciplina y de la obediencia. La consecuencia de este tipo de educación es que cualquiera podía imitarla. Por eso dijo Weber que producía una némesis infausta: una legión continua de parvenus.

Debemos considerar como se merece esta figura de parvenus plebeyo goliardesco dotado de signos externos de superioridad aristocrática, completamente entregado a una obediencia disciplinada y dispuesto a escalar puestos del Estado, pues debemos ver en ella el tipo de futuro servidor de la tiranía nazi. Weber no se engañó respecto a la potencialidad que albergaba este fenómeno. “Guardémonos bien de considerar estas características de parvenus que reviste la figura del alemán como insignificantes en el plano político” [205]. Una de las razones de esta relevancia estaba relacionada con el desprecio despiadado que esas figuras entregaban a todo lo que tuviera que ver con “las conquistas morales”. Lo que encerraba la actitud de parvenus para Weber era la brutalidad constante y la falta de toda virtud de la buena educación. Estos hábitos, que se “van difundiendo entre nosotros de manera insoportable en los últimos tiempos” [205], indisponían a todos los pueblos, incluso a los aliados, en contra de los alemanes. “Nadie desea ser gobernado por gente recientemente enriquecida y maleducada”, señalaba Weber, para avisar acerca de los letales efectos que en política exterior tenía esta forma de conducirse. Como si de repente Weber iluminara toda una época, consideró que “las futuras comunidades económicas constituidas con otras naciones […] podría fracasar en el plano político por la firme voluntad […] de no dejarse imponer mediante la fuerza lo que una vez más es despachado con ademán arrogante como ‘espíritu prusiano’” [206]. En suma, Weber anticipaba que a un pueblo de parvenus plebeyos solo le quedaba la salida imperialista más violenta en política exterior. Aquí bastaría desplegar el hábito goliárdico.

En 1917, en la víspera de la derrota y de la futura revolución, Weber alertaba sobre elementos de la vida cotidiana que parecían lejanos de los espacios de la política, pero que eran constitutivos del sujeto general de la misma, y por tanto reveladores de la forma de mando que se podía imponer tan pronto se agitaran los aires de reforma. En este sentido, Weber vio muy comprometido el sentido de la libertad en Alemania mucho antes de que se hicieran ver los fenómenos específicos que asociamos con ellos. La peligrosidad de ese espíritu goliárdico residía en la simultaneidad de una violencia individual de cada miembro junto con la fuerza extrema de las convenciones, la intensa capacidad coactiva de sus normas, y la rigidez inflexible de sus actitudes. Esta característica permite asociar institución, objeto α y pulsión de muerte. Fuera cual fuera la actitud de los trabajadores, el hecho era que el espíritu goliardesco dominaba en “las nuevas generaciones de las capas dirigentes” y que ellas eran las que definían “el estilo alemán” [207]. Si hemos de ser francos, hay en esta expresión “estilo”, ese soporte material de los afectos que ofrece al psiquismo sus candidatos precocinados de objeto α. La creencia de que este es obra exclusiva de la singularidad del psiquismo o producido por la retórica del líder es falsa. El líder activa su retórica y la hace eficaz porque los receptores están ya dotados de ese estilo, forjado en convenciones y hábitos, que los vincula a la orden en una obediencia estricta y violenta. Y cuando este estilo es el dominante, cabe pensar que se tornará hegemónico. Con esta previsión, Weber ha estado muy cerca de pronosticar el tipo humano del nazismo. Acerca de su alarma nos dio una pista al decirnos que había “otra circunstancia todavía más importante” en su análisis. Esa circunstancia escondía lo peor [207]. Y era que ese estilo sirviera “de modelo a toda la nación, hasta los estratos más bajos, con el fin de hacer de ella, ya uniformada, un pueblo de señores seguro de sí en su porte exterior” [207]. Lo que Weber veía de letal en este proceso era la producción específica de hegemonía, la democratización de ese estilo, que en sí ya plebeyo y goliardesco no podría sino convertirse en archiplebeyo cuando contaminara los estratos bajos de la sociedad. Pues esto llevaría a la más brutal forma de autoafirmación de cualquiera que dispusiera de un cargo del Estado y sería letal para la democracia política, porque impediría por doquier la existencia de un ciudadano consciente de sus derechos. En efecto, la convenciones y hábitos goliárdicos definiría la forma de la administración del Estado y las elevaría a “convenciones de casta” que eran incompatibles con la consideración democrática del Estado. Ese espíritu de casta en sí plebeyo pero con pretensiones aristocráticas, carente de dignidad estética de carácter noble, no podría sino producir escarnio.

El parvenus es el tipo humano resultado ejemplar de la productividad de lo negativo, pues todo en él brota del padecer la nostalgia de la falta, la carencia de identidad, lo que genera la búsqueda ansiosa de referencia. La deconstrucción psicoanalítica, dejándose llevar por el universalismo de la Ilustración, ha creído que cuando seamos conscientes de esta carencia originaria estaremos en condiciones de librarnos de nosotros mismos. Puede ser. Pero una cosa será producir activamente en nosotros mismos esa conciencia y cargar virtuosamente con ella, y otra padecer la falta en un contexto social definido con todas las ansiedades de la identidad por aquellos que no pueden cargar con la falta. El parvenus también está deconstruido de origen y en él se muestra la productividad de esa negatividad. Weber percibió el núcleo de esta productividad en la “efectiva carencia de seguridad interior”, en la desenvuelta arrogancia con que se sale del sentimiento de embarazo [209]. Con esa “carencia efectiva” señaló a la productividad de lo negativo. Frente a esta violenta nostalgia de identidad, Weber recomendaba partir de los elementos históricos alternativos que pudieran ofrecer candidatos afectivos suficientes para configurar otro point de capiton. Para él, que había desplegado una genealogía de lo burgués, sólo podían encontrarse, como en Estados Unidos, en una “aristocracia de las profesiones, cuyo desarrollo en el plano de la historia cultural” era tan importante como la producción de riqueza. De este modo, la democracia política estaría asentada en una democracia social y los diplomados podrían mantener su prestigio social sin entregarse al goliardismo.

Un cuerpo burgués de convenciones, eso es lo que buscaba, Weber reconectando con un pasado glorioso que llevaba a la Reforma [206]. Tal empresa estaba entregada al problemático futuro y no era posible individualizarla en un estilo, algo que no se construye desde ningún tecnicismo, sino desde el fluir de la vida histórica y con elementos que no se improvisan. En todo caso, ese estilo burgués del futuro tendría que echar manos de “el principio de la distancia interior y de la reserva en el comportamiento individual”, lo que Weber entendía como elementos indispensable del sentimiento de dignidad [210], por completo opuestos a las prácticas desinhibidas de los literatos. El mayor obstáculo para las posibilidades históricas de ese estilo democrático social residía en las malinterpretaciones que procedían de Nietzsche acerca de este pathos de la distancia. Al ofrecerse como elemento de distinción aristocrática, ese espíritu confesaba su inseguridad interior y sus necesidades de compensación. Para Weber, que se tratara de un genuino espíritu de distancia se demostraba por su disposición a pasar la prueba de “afirmarse sólidamente en el interior de un mundo democrático” [210]. Entonces, en la exposición a la complejidad compartida de la vida social podría acreditar de verdad esa honorable virtud.

Debemos entender bien a Weber. No reclamaba seguir tradiciones del pasado. A eso no lleva su genealogía. Citando a Aleksandr Herzen, confesó que él apostaba por la tierra de los hijos, no por la tierra de los abuelos. No invocaba la gran cultura del pasado para definir el estilo de la democracia alemana, sobre todo si estaba en manos de los literatos sedientos de dar la “interpretación de la nación” [210 para predisponer la condición política de la misma. Llegado el caso, Weber se muestra tajante: al rincón las viejas brujas, si con ellas se quiere afirmar el goliardismo romántico. La formación de un estilo político democrático no podría emerger de las variaciones de una cultura impolítica. Pues de esa cultura sólo cabe esperar la denuncia de la democracia como triunfo “de los oscuros instintos de masa” o como “victoria de la política emotiva sobre la política racional” [210]. Weber se muestra despiadado contra este falso espíritu aristocrático que se escuda en su cota de malla para expandir su odio a la democracia. En realidad, argumenta, el romanticismo de los literatos ha legitimado la política emotiva y los oscuros instintos del Káiser como manifestaciones de la gran personalidad genial. Las masas al lado de la irracionalidad del Káiser, con su política ruidosa y vacía, han sido ejemplos de discreción.

Por lo demás, Alemania, con su estructura de infinidad de ciudades medias no produce masas en sentido propio de París o Nueva York, por lo que el miedo a las masas es completamente irracional y juega como una cortina de humo de los enemigos de la democracia [211-212]. Si alguien podía ocupar la democracia de la calle, sólo podían ser las corporaciones goliárdicas y sus degeneraciones. Y aquí, de nuevo, se vuelve a dibujar un escenario de futuro con sobria inteligencia: “No son en verdad los obreros atados a sus puestos de trabajo quien han dado vida en dichos países a la política belicista de la calle –al servicio del gobierno por lo demás, y llevada adelante solo en la medida en que éste lo deseaba y lo permitía- sino precisamente los vagos de café de Roma y París” [211]. Sobre esta base, Weber hacía un llamamiento a los líderes sindicales capaces de generar hombres políticos racionales mediante la selección parlamentaria. Weber así entrevió que la posibilidad alemana de intensificar el miedo vil de la burguesía sólo podía provenir del propio aparato del Estado, capaz de dotarse de o permitir instituciones goliárdicas suficientes para entrar en una política belicista de la calle a su servicio de agitación. Ese dominio de la burocracia y su mano plebeya goliardesca, apoyada por el “impúdico delirio” de los escritores [213], era lo único que podía activar la democracia belicista de la calle. Esta sería su pantalla para sustraerse al control y por eso necesitaba, con Carl Schmitt a la cabeza, devaluar el parlamentarismo. En todo caso, Weber entendió que la única manera de neutralizar de forma eficaz la democracia de la calle era la democracia parlamentaria. “Sólo la ordenada conducción de las masas con la ayuda de políticos responsables está en condiciones de quebrar de manera decisiva el irregular poder de la calle y el liderazgo de demagogos ocasionales” [211].

La agudeza de Weber no se limitó a identificar en su presente los elementos que podrían generar una productividad de lo negativo capaz de condicionar la situación política alemana en favor de un estilo goliardesco, plebeyo, de parvenus expansivos, alentados por diletantes literarios, capaz de entrar en la ruidosa democracia belicista de la calle. Vio con más claridad todavía que las críticas al parlamentarimo aspiraban a poner ese estilo al servicio de “un fanatismo por la democracia sin parlamentarismo” [215], en lo que Carl Schmitt se iba pronto a especializar. Esta posibilidad no era un constructivismo propio de un populismo tecnificado. Encontraba sus raíces profundas en la evolución política del Reich y todavía más en los hechos sobrevenidos en el curso de la guerra. Pues para Weber no cabía duda de que en toda guerra se produce un estado de excepción. Así dijo que en Alemania se había “instaurado efectivamente y en su forma más amplia, una dictadura política de naturaleza militar (y ella extenderá su sombra indudablemente mucho más allá de la paz” [215]. La burocracia que se estaba protegiendo con la proliferación del estilo goliárdico era la militar. Era ella la que usaba la demagogia de masas y la que amenazaba con la política irracional de la democracia plebiscitaria de forma semejante a como hoy se amenaza a una ciudadanía esquilmada por las políticas neoliberales con el populismo. Ella era la que aspiraba a no ser controlada en la futura democracia y la que desprestigiaba el parlamentarismo como lugar de control. Ella era la que iba a desplegar al infinito el ascenso de parvenus goliardescos en la medida en que fueran útiles para destruir la democracia parlamentaria.

Weber avisaba que ni la economía de guerra se podía proyectar a la economía de paz, ni la estructura política bélica podía ser la misma que una forma política pacífica. Y aquí, en esta continuidad del dominio de la burocracia militar, personificada en Hindenburg, Ludendorff y von Schleicher, vio Weber la peligrosa funcionalidad del estilo goliárdico y su domino de la democracia de la calle, como se comprobó pronto, tras la muerte de Weber, en 1923, cuando Ludendorff apoyó el primer golpe de Hitler de 1923. Pero en cierto modo, en 1917, Weber ya había dicho: “Queda solamente una alternativa: o entregar a la masa de los ciudadanos a un estado autoritario (Obrigkeitstaat) y a su estructura burocrática con un simulacro de parlamento, y sin derechos ni libertad gobernarlos como una grey, o bien insertarlos en el estado en calidad de socios […] Se puede despreciar totalmente la democracia. En efecto, contra ella está coaligados fuertes intereses, prejuicios y cobardías. Pero muy pronto nos percataremos que todo ello sucede al precio del porvenir próximo y lejano de Alemania. Todas las energías de las masas serán entonces empeñadas contra un estado en el cual estas son únicamente un objeto y del cual no forman parte. En las inevitables consecuencias políticas pueden estar interesados solo algunos sectores. No la patria, por cierto” [216-217]. Lo más terrible de este párrafo es la previsión de que la marginalidad de las masas y la inexistencia de una dirección política parlamentaria habrían de producir una reacción prevista por el propio aparato burocrático, como parte y elemento para facilitar la formación de ese gobierno que las reduciría a una grey. Para garantizar ese juego, Weber había dado la clave: se usaría la democracia de la calle belicista conducida al estilo goliardesco, cuyos hilos dirigía la dictadura militar encubierta que proyectaba su sombra desde el tiempo de guerra. Eso comprometería el futuro de Alemania. Todo iba a depender de la fortaleza expansiva de ese estilo goliárdico entre la legión de parvenus dispuesta a integrarse en la burocracia del Estado. Y esa capacidad expansiva iba a depender de la ingente productividad de lo negativo, muy activa en época de guerra, taponando los huecos de una melancolía de identidad.

Que lo que había detrás de esta defensa de la democracia de Weber era un republicanismo nacional apenas debemos dudarlo. En este sentido, Weber no era rousseauniano. No creía en la “natural igualdad de los hombres” [190]. Pero una democracia capaz de mantener la igualdad de derechos y de poder político del ciudadano era precisamente la exigencia característica de la teoría de la desigualdad natural. Lo que ella no consentía eran “las desigualdades sociales constituidas no por cualidades naturales, sino por condicionamientos sociales” y en cierto modo elevaba la igualdad ciudadana a contrapeso de estas diferencias sociales, en modo alguno naturales, sino “provocadas por las condiciones económicas”. Para él, nuestro régimen moderno de vida, que le parecía disponer de una vida muy tenaz, imponía la desigualdad en las condiciones de vida, sobre todo en la propiedad. Lo decisivo era que estas diferencias condicionaban “relaciones sociales de dependencia” [190]. Estas tenían que ser mitigadas y contrapesadas por la libertad y la igualdad política. Esta es la esencia del republicanismo. La democracia debía impedir que los privilegiados por esas diferencias puedan “ejercer su influencia sobre la política del Estado”. Por eso la moderna ordenación estatal debía configurar una compensación: “la equiparación de las capas socialmente dominadas a las privilegiadas, por lo menos en lo que respecta a la elección del organismo destinado a ejercer el control y a funcionar como el lugar para la elección de los jefes” [190]. Sólo así se tendrían en cuenta no los intereses de los burócratas del Estado o los parciales de la producción, sino el principio de las necesidades de las masas, que imponen una representación por sufragio universal [192], ya que “en el caso de las necesidades más indispensables de la vida material los hombres son poco más o menos iguales” [192]. El sufragio universal era el único que aceptaba la igualdad de destinos que el Estado moderno produce y la respondía con “ese mínimo derecho a la determinación común de las cuestiones de una comunidad”. Por supuesto que su republicanismo era nacional y pensaba que “ningún partido, sea cual fuera su programa, adquiere la efectiva dirección del Estado sin convertirse en un partido nacional” [193]. La esperanza de Weber consistía en que los soldados que volvieran de la guerra, dotados de derecho al sufragio universal, estuvieran dotados de una “objetividad relativamente mayor” que los burócratas instalados en el control del expediente [193]. Era de suponer que las experiencias de guerra llevaran esa dirección, pues la guerra moderna imponía ese espíritu objetivo. Por eso su esperanza era que los soldados estuvieran inmunizados “contra las frases de los escritores”. Weber observó que los que se habían quedado en casa, curiosamente, habían cultivado de forma voluntaria y deliberada “la ceguera ante la realidad” [194], y presentaban un cuadro “irritante” de falta de objetividad. La pregunta que Weber no se hizo era si esos soldados no pasarían a integrarse con tanta más fruición en los estratos bajos de aquellos dominados por el espíritu goliardesco, sirviendo así también a la democracia de la calle. Si hubiera considerado esa posibilidad, sin duda, habría comprobado hasta qué punto las sociedades están determinadas por la historia en sus posibilidades de innovación. El genealogista deseaba escapar a ese determinismo despertando latencias capaces de producir vínculos que resistan las construcciones psíquicas hegemónicas. Pero mientras tanto la realidad se entregaba con una fuerza mucho más intensa a las producciones arcaicas de lo negativo.

 

 

 

 

 

 

[1] Sin duda, esto ha llevado a Derrida a identificar en esta diferencia el último fortín de la resistencia a la deconstrucción. Cf. El animal que sigo siendo, Trotta, última página.

[2] Producción de Presencia. Lo que el significado no puede transmitir, Iberoamericana, México, 2005. Cf. la entrevista a Gumbrecht en la revista Nomadas, Bogotá, 23, octubre 2005, 185-191. También nuestro volumen Ontologia de la presencia, Los libros del Marrano, Valencia, 2014.

[3] He intentado mostrar esta ilusión en mi Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana, Trotta, Madrid, 2016.

[4] Para este concepto cf. mi trabajo “Problemas de Método”, en Giorgio Agamben, filosofía, ética e política, ed. Ésio Francisco Salvetti, Paulo César Carbonari, Iltomar Siviero, Ifibe, Passo Fundo, Brasil, 2015, pág. 77-113.

[5] Jon Beasley Murray, Posthegemony, Minnesota Press, Minneapolis, 2010.

[6] En una entrevista a Niels Akerstrom Andresen, Laclau dijo esto. “When, as a result of an articulatory practice one has become capable of configuring a system of exact different locations, this system of different localitions is called discourse”. Cf. “Laclau: Hegemoni –en ny politisk logic”. Interview in A. Andresen ed Politisk strategi I firserne, Aurora, Copenhagem 1985. 113. Citado en Niels Akerstrom Andersen, Discursive Analytical Strategies, Understanding Foucault, Koselleck, Laclau, Luhmann, The Policy Press, Bristol, 2003, 50.

[7] Robert Seyfert, Das Leben der Institutionen. ZU einer ALlgemeinen Theorie der Institutionanalisierung, Velbrück Wissenschaft, Göttingen, 2011, 32: “Hierin liegt ihre Ablehnung des Begriffs ‘Gesellschaft’ der auf eine geschlossene Ganzheit abzielt. Demgegenüber zielt der Begriff des ‘Sozialen’ auf äusserliche Offenheit und rein interne Konstitutionsprozesse”.

[8] Seyfert, 35.

[9] Es muy importante darse cuenta del concepto utópico de democracia que tienen Laclau y Mouffe. Como dejaron claro en Hegemony and Socialist Sgtrategy, Towards a Radical Democratic Politics, Verso, 2001, 137, democracia para ellos es una lucha de espacio abierto y pluralidad indefinida, algo que todavía no es propiamente político, sino cultural o económico.

[10] Al no asumir esta premisa utópica de Laclau, Seyfert ha destacado la peculiaridad del argumento de Laclau: “Los elementos inarticulados no puede llegar al mundo simplemente por negación de otra posición: tienen que ser encontrados o inventados: lo que todavía no es discurso articulado tiene que ser inventado [Was noch nicht artikulierter Diskurs ist, das muss man erfinden]. Aquí y con esto se plantea la pregunta de si tendría que corresponderle al discurso un carácter fundamentalmente inventivo, esto es, afirmativo, o si los elementos mismos por sí demuestran quizá un poder afectivo con el que ellos se coaccionan [zwingen]. Esto mostraría que unas veces estos elementos son fragmentos ontológicamente pasivos para una construcción articuladora de futuro, mientras que otras veces por el contrario muestran una poder coactivo que tarde o temprano se materializaría en articulaciones” [36]. Este análisis de Seyfert será tenido en cuenta en lo que sigue de forma muy importante. No porque quepa dudas de que Laclau no está en condiciones de ofrecer una respuesta, sino porque muestra dos formas de ontología del populismo. La segunda nos encamina en la dirección de Weber.

[11] Recuérdese el pasaje central de Hegemony and Socialist Sgtrategy: “We will therefore speak of democratic struggles where these imply a plurality of political spaces, and of popular struggles where certain discourses tendentially construct division of a single political space in two opposed fields” [137]. En adelante HSS

[12] Recuérdese este pasaje que cita Seyfert: “Every hegemonic position is based, therefore, on an unstable equilibrium: construction starts from negativity, but is only consolidated to the extent that it succeeds in constituting the positivity of the social” [HSS, 189].

[13] Andreas Reckwitz entre ellos, que considera a Laclau ciego para la captación de las esferas institucionales. Cf. Das hybride Subject. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bürgerlichen Moderne zur Postmoderne, Velbrück Wissenschaft, Tübingen, 2006, 348.

[14] Seyfert, o. c. p. 39-40.

[15] Gehlen, Antropología filosófica, Paidos, Barcelona, 1993.

[16] Niels Akerstrom Andersen, Discursive Analytical Strategies, Understanding Foucault, Koselleck, Laclau, Luhmann, The Policy Press, Bristol, 2003, 49: “The Argentinian Erneste Laclau has conducted one of the most comprehensive rewritings of Foucault’s discourse analysis”. Su tarea habría sido “defining discourse analysis as a political theory”. Desde luego, Andersen muestra la procedencia foucaultiana de muchos conceptos de Laclau, y como hemos visto señala que el mecano teórico de Laclau incorpora también los elementos de Derrida y de Lacan.

[17] Este campo de la infrapolítica ha sido puesto en el punto de mira de la teoría por Alberto Moreiras, que ha acuñado con ello un concepto decisivo. Es un honor haber acompañado a Alberto Moreiras en su búsqueda apasionada y por ello quiere aquí señalar el lugar donde puede ser más productivo nuestro diálogo, al tiempo que agradezco su amistad intelectual ya de décadas.

[18] Cf. Sistema electoral y democracia en Alemania, EP, México, Folio, 1984, 167. [SEDA]

[19] “Ellos sueñan con que si se les hiciera caso, el estado se convertiría en el sabio regulador de la economía. ¡Al contrario! ¡Los banqueros y los empresarios capitalistas, que ellos odian tanto, se transformarían en los patrones absolutos e incontrolados del Estado” [SEDA, 191].