Posdata a la discusión sobre Javier Cercas. Por Alberto Moreiras.

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De nuevo sin ánimo de rasparle las plumas a nadie, y ya no en referencia a la reseña de Sebastiaan comentada abajo, sino en referencia más bien a diversos comentarios en redes sociales, y a lo que se trasluce en ellos de una especie de funesto espíritu de época que empieza a diseñar un nuevo conformismo tan banal como cualquier otro, me parece hiperviolento, aunque también ridículo, considerar que a Javier Cercas convenga atacarle porque escribe en El País o porque ha jurado algún tipo de fidelidad a un ideario de PRISA.   Hasta ahí podíamos llegar: a condenar a una persona porque acepta seguir colaborando en un periódico de gran difusión y prestigio histórico donde lleva ya colaborando veinte años o por ahí, y a permitir que tal hecho, dado nuestro desagrado o rechazo por la línea editorial de tal periódico en el momento presente, afecte nuestro juicio sobre su capacidad literaria o su calidad como persona o lo determine directamente. La cosa clama particularmente al cielo porque resucita viejos vicios de la izquierda de siempre, que uno, quizá ilusamente, creía que habían quedado ya en la basura de la historia. Pero no, siempre hay recalcitrantes recicladores de basura ideológica. Así que Javier Cercas colabora frecuentemente en El País—y en lugar de pensar que eso significa que aun en El País se mantiene cierta pluralidad, aunque se mantenga solo nominalmente y dada la fama de alguien que le da prestigio a El País en lugar de recibirlo de él, se piensa que eso hace al colaborador no solo cómplice de lo peor sino monigote digno de emplumamiento y diana de todos los desprecios.

La gente tiene mala memoria, y de eso no hay que sorprenderse (yo también la tengo, cada vez peor: antes era buena). Pero bastaría releer un artículo publicado hace algunos años ni más ni menos que por Gregorio Marañón y Beltrán de Lys, miembro del consejo de administración de PRISA, y desde luego miembro influyente en la élite política y social española, para ver cómo es falso que el pensamiento político de Javier Cercas se atenga y se haya atenido siempre a la línea editorial del periódico. El artículo puede verse aquí: http://elpais.com/diario/2010/06/28/opinion/1277676011_850215.html. De todas formas, insisto en que no es una línea de indagación que a mí me convenza—no conviene descalificar a nadie por sus ideas políticas excepto en el mero terreno de las ideas políticas. Si usted es un fiero anarquista que hace música, más vale que cuando haga música le respeten la música al margen de su anarquismo, porque me imagino que es muy pobre alegría, y patética, que se la celebren por el anarquismo mismo.   Excepto que ya sabemos que hay muchos tan pobres de ideas que solo las tienen políticas, cuando son ideas, que ya es algo, en lugar de meras opiniones.

No es verdad, pura y simplemente, que Cercas sea un vendido a la línea editorial de El País, ni tampoco un vendido a la línea espiritual de ese otro centro de conspiradores llamado El Régimen del 78.   Esas son tonterías buenas quizá para elevar los niveles de audiencia de algún programa de televisión de cadena subalterna, pero no deberíamos tomarlas en serio.   Por otro lado todos sus lectores saben que Cercas tiene ideas políticas claramente de izquierdas, aunque no coincidan aquí o allá con la escrupulosa piedad del momento, y es injusto y vergonzoso decir que se acerca a la ultraderecha, que es contrarrevolucionario, o que es una especie de criptofascista al que le hubiera gustado poder afiliarse a la Falange de la primera época. Esto no es más que una cadena de injurias sin fundamento alguno—excepto en el poco vistoso odio de los que las enuncian.

Podemos estar de acuerdo o en desacuerdo con cualquier cosa que diga Cercas o cualquier otro, pero esa no es una buena razón para ninguna descalificación ni ataque ad hominem. Lo que importa de Cercas, lo que lo hace una persona importante para muchos, y también para mí, es su literatura.  Curioso que sean algunos de los mismos que hace pocos años abominaban de la calificación de cualquier cosa artística como buena o mala–elitismo burgués, decían, canonización del gusto de la élite, decían–los que ahora apelen a tales calificativos para insistir en que Cercas, uno de los escritores que más claramente han marcado la literatura española reciente, sea “malo.”

Pero esa es todavía una discusión perfectamente legítima al menos: si su literatura es buena o mala.  Yo pienso que es buena la literatura que me da ganas de escribir sobre ella.  La de Cercas siempre lo hace, desde el primero al último de sus libros.

 

 

Ya no una réplica. A Sebastiaan Faber. Por Alberto Moreiras.

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Gracias, Sebastiaan, por tu respuesta. Vamos a dejar a un lado en todo lo posible lo ad hominem, aunque no sea nunca totalmente posible, pues al fin y al cabo hablamos de palabras escritas por otros.   Pero a mí no podría traerme más sin cuidado lo de “dar caña,” que es una expresión que yo asocio, efectivamente, con lo peor y más castizo de la cultura española.   Desde luego quiero desmarcarme explícitamente de cualquier lectura que suponga que yo defiendo a Cercas y te ataco a ti. Ni defiendo (ni ataco) a Cercas, sino a su novela, ni te ataco (ni te defiendo) a ti, sino a tu reseña de la novela, con respecto de la cual ya dije que tenía objeciones de fondo, que expuse.

Pongamos que Menéndez Pelayo es el más listo o sabio y castizo de los dadores de caña, cazaherejes de larguísimo aliento—un hombre cuyo talento como crítico literario y cultural quedaba siempre en segundo plano, quizá por discreta modestia, ante lo que para él necesariamente imperaba, que era cuidar las esencias de la verdad política del corral hispano tal como él la entendía. A mí me interesa, en mi propia práctica, no tomar a Menéndez Pelayo como modelo, ni por activa ni por pasiva, ni directa ni inversamente.   Ni a sus numerosos discípulos por la derecha y por la izquierda. Es posible que el menéndezpelayismo, en cuanto estructura, sea la constante más fiel de nuestra historia crítica. Yo defiendo una forma alternativa de relación con el mundo en la que cazar brujas no tiene lugar, o es lo que hacen los otros, quizás porque sé y me consta que yo mismo podría caer de bruja en cualquier redada, y no me apasiona la papeleta. Que conste—ya sé que consta—que no hablo de la tarea crítica como intento de gozar de paz perpetua: el desacuerdo y el conflicto no son solamente legítimos, sino que son lo que hay, lo que siempre hay, y nada es más violento que la supresión misma del conflicto, la pretensión de que no lo hay o de que no debería haberlo. Hay conflicto, y es el conflicto lo que da lugar a la necesidad crítica. También, por supuesto, a la política.

Pero nada de dar caña—al menos por mi parte. Nuestro intercambio tiene por otro lado la posibilidad de dar pie a una discusión más amplia y despersonalizada, más allá de ti y de mí, también más allá de Javier Cercas, y quizás debiéramos aprovechar la ocasión. Ojalá otros también lo hagan. No intento contestarte a todo ni devolverte la lectura “punto por punto” ni nada por el estilo. Me repetiría. Voy más bien a lo que más me interesa.

Yo creo que la cuestión de fondo es la siguiente: un escritor—un novelista, un filósofo, un artista—, en la medida en que lo es, tiene su verdad vital en su tarea, en cuanto obra o en cuanto desobra, en cuanto logro de escritura o fallo de escritura. Al margen de eso, esa persona puede tener innúmeras opiniones políticas y deportivas, sobre el amor o la caza, sobre la ciencia o la historia. Pero a mí, desde la opinión de que cada uno es muy dueño de tener las opiniones que le parezcan, faltaba más, no me interesan particularmente sus opiniones. Si a mí esa persona llega a interesarme, me interesa como novelista, como filósofo, como artista. Y así yo no tendré ningún inconveniente en juzgarlo políticamente, pero tendería a hacerlo desde sus ideas tal como estén reflejadas en su obra (o en su desobra), y por cierto no en su obra en general, sino en la obra bajo consideración en cada caso. La diferencia entre ideas y opiniones es un viejo caballo de batalla de Nietzsche, pero no ha dejado de ser relevante desde entonces.   Hoy, particularmente, parece haber muchas más opiniones que ideas, y eso es también verdad en nuestro malhadado campo profesional—hablo de ese “hispanismo norteamericano” que impacienta a Cercas, pero como supones no solo de él.   Y eso es un problema. No podemos pretender hacer nuestro trabajo privilegiando opiniones, y sobre todo no podemos naturalizar el reino de la opinión como dador de mérito y prestigio, o como acarreador de deshonra y oprobio.   Las opiniones están muy bien, para amigos y conocidos, o para los pájaros, pero profesionalmente uno debiera preferir alguna idea que otra.

Si Pablo Iglesias escribiera una novela, a mí, suponiendo que se me ocurriera leerla, no me interesaría procesarla desde las opiniones políticas del líder, por muy líder que sea, o por muchas opiniones políticas que tenga. Cuando publica una novela, nos invita a leerla para entenderla, y si quieres para pasar juicio sobre ella, pero desde la idea de esa novela, no desde las opiniones que la circunden.   Decir esto no me coloca en ninguna arcaica o árquica posición de crítico textualista. Se trata más bien de algo otro: no tengo tiempo para perderlo en evaluar si la chorrada dicha el viernes en la radio o la frase conmovedora pronunciada en la televisión pueden explicar la novela o el tratado. Todo mi tiempo está más bien ocupado en saber si es la novela o el tratado el que suelta chorradas o entona conmovedoras oraciones. No me parece que esto sea trivial, y tampoco me parece que esto sea ninguna marca generacional.   Para mí traza la diferencia entre una lectura hermenéuticamente digna y una lectura sobredeterminada por consideraciones ajenas a la tarea a la mano.  Hasta puedo admitir que la “política” sea una de las consideraciones más urgentes en eso que constituye la tarea a la mano.  Pero no se trata entonces de cualquier “política,” en el sentido de que lo que menos importa son las piedades o las torpezas políticas que se expresen en la literalidad del texto.  Se trata de otra cosa, ni mucho menos accesible al tipo de crítica en curso, hoy incluso dominante.

Y seamos francos: hace ya bastantes años y décadas o siglos que la crítica castiza se orienta hacia la reducción absoluta de toda idea posible desde la circunscripción a opinión de todo lo pensable—y aún encima, a opinión política. Condenamos y celebramos según la opinión política del personaje de turno. Como hacía Menéndez Pelayo. Juzgamos obras y carreras desde las opiniones de los sujetos que las detentan, cuando no, peor, desde el rumor sobre las opiniones que se detentan, desde la sospecha de las opiniones que se rumorean: caza de brujas como práctica heroica de la crítica, de izquierdas o de derechas; caza de brujas biempensante, qué horror.  Y eso es curioso, porque a mí me parece que las opiniones políticas, sobre todo cuando se expresan públicamente, son en general falsas y tramposas—este puede ser un prejuicio mío, pero en todo caso es un prejuicio muy meditado. No me fío ni un pelo de los oradores políticos, sean viejos caimanes taimados o apasionadas mujeres en la flor de la edad. Conozco a mucho mentiroso, y he visto demasiadas cosas en mi vida—y sobre todo he visto cómo las opiniones políticas vienen y van, y lo que queda es siempre distinto.   Conozco a demasiados opinionantes que han montado su carrera sobre su capacidad opinionante, y conozco, en cambio, a pocos que se esfuerzan por alguna otra cosa, que sin duda les lleva a errores y líos, a pérdidas y errancias varias.  Así son las cosas.  Será que hago poca vida social, o que la hago solo entre marranos.

Es por supuesto necesario hablar de política, y deberíamos cuando lo hacemos en todo momento tratar de restituirle a la política su dignidad necesaria. Por eso a mí me parece que la verdadera política—la verdad política—de alguien está siempre y solo en lo que hace y no en lo que dice. Y esto es cierto para todo bicho viviente, y por ende para el escritor, o para el crítico. Es cierto para Cercas, o es cierto para lo que a mí me interesa de Cercas, a quien de antemano le reconozco el derecho absoluto de tener las opiniones que le vengan en gana. No son asunto mío en la medida en que Cercas no está vinculado a mí como lo pueden estar personas más cercanas, con respecto de las cuales tomarles la opinión en cuenta es ineludible. Lo que me importa, de Cercas, por ejemplo, es si su escritura me sirve a mí para algo, para pensar, por ejemplo, en la política, en la historia, en el amor, en la relación de uno consigo mismo, en lo que sea. Y la escritura es lo que hace Cercas, no lo que dice.

En esta discusión creo que lo único realmente relevante es juzgar si la novela de Cercas es una novela que da algo más que opiniones, algo más que posiciones, algo más que gestos subjetivos—que es justo aquello que parece agotar casi toda la novelística española contemporánea, y la crítica, con escasas pero magníficas excepciones.   Tú piensas que la novela de Cercas no es admirable, yo sí. Esa sería, me parece, la única discusión pertinente entre nosotros a propósito de Cercas.   Ahí tenemos un desacuerdo que, quizá, no pueda ser mediado. Ninguna disertación mía lograría quizá convencerte de que lees mal la novela, igual que posiblemente no puedas convencerme tú a mí tampoco de que no se trata de una novela magnífica, que dice algo, y que dice algo que es verdadero para quien lo pueda entender. O para los muchos que sí lo entienden, como creo que yo mismo, sin ir más lejos. Quizá porque yo, como tantos, también he tenido familia en el campo franquista, aunque esto está muy lejos de parecerme una condición de entendimiento.

No sé, claro, si estás de acuerdo con mi determinación de lo que yo defino como la única zona de acuerdo o desacuerdo relevante. Quizás entonces haya que hablar también de estilos de la crítica, y haya que dejar que prolifere el conflicto, que ojalá sea siempre de ideas y no de aburridas opiniones.   Lo único necesario es evitar que “dar caña” al enemigo político se nos vaya de la mano y que ese acabe siendo el estilo.   Por razones fundamentalmente políticas: sería terrible un mundo así, el mundo castizo del que la historia de España ha dado ya tantos ejemplos.   Este es el corazón del problema que lleva a este intercambio, me parece.   Yo pienso que hay que cuidarse de la descalificación del otro desde ninguna suficiencia cultural, desde ninguna creencia de que uno está en lo cierto, y mucho menos en lo políticamente cierto y piadoso.   La crítica, el pensamiento, deberían ser otra cosa—y la esfera pública, en la que por cierto, yo ni juego ni aspiro a jugar papel alguno, puede irse a paseo.

Como digo, uso nuestro primer intercambio como medio para plantear una discusión más amplia, y de invitar a otros a participar en ella. Ni es mi intención ni mi estilo buscar que te des personalmente por aludido en nada de lo que he dicho.  Sé que tú lo entiendes ya así, siendo quien eres–esta es realmente una frase para otros.

 

 

 

Notas de la reunión con Geoffrey Bennington, 24 de marzo 2017. Por Alberto Moreiras.

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Ayer tuvimos en Texas A&M la oportunidad de escuchar a Geoffrey Bennington hablar sobre su próximo proyecto de libro, “Scatter 2.0,” y de conversar con él sobre Scatter 1. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, and Derrida. La reunión, de más de cinco horas, resultó intensa y fluida, y salieron muchos temas a la luz que iremos retomando en este blog (a partir de la publicación en él de los diversos borradores de intervenciones) o en la publicación futura de esas intervenciones en forma ya más elaborada. Lo que quiero ahora es solo dejar traza de algunas de las cosas más relevantes o estructurantes de la conversación tal como fue. Por supuesto asumo responsabilidad propia por los comentarios que siguen, no quiero ponerlos en boca de nadie que no sea yo mismo.

Quizás puedan mencionarse dos nociones de Bennington que organizan su proyecto: por un lado, las lecturas de textos de la tradición filosófico-política son claves para la deconstrucción de la metafísica; por otro lado, la destrucción de la pretensión teleológica de la filosofía política en general es inmediatamente politizante. “Scatter” es en primer lugar un término que remite a la ruina de la soberanía, y desde la ruina de la soberanía propone la democracia. En cierto sentido los problemas empiezan cuando hay que pensar esa democracia en la ruina de la soberanía: la democracia está siempre asediada por problemas de auto-inmunidad. Entonces, pensar esa relación auto-inmunitaria de la democracia es lo que queda, y ese es quizá el corazón de la “política de la política.”

Por ejemplo, la “paz perpetua” de Kant, aquello que adviene en el momento del logro histórico de la constitución del republicanismo cosmopolita del último humano, puede también ser entendida, y así lo vislumbró ya Kant mismo en su chiste sobre el tabernero holandés, como la paz del cementerio. La propuesta de la estructura del “semi-“ (no hay democracia sino semidemocracia, la soberanía es siempre semisoberanía, etc.) implica un correctivo (racional, lógico) a lo que puede muy bien entenderse como un fallo estructural (auto-inmunitario) del racionalismo.

Pero esa estructura del “semi-,“ que en principio no es más que una estructura que fuerza al pensamiento a una alerta crítica infinita, depende en sí de una pregunta previa, que es la pregunta por lo que resta (lo que resta posible) en el momento de una teleología interrrumpida (que es la versión filosófico-política del fin de la metafísica). ¿Qué puede haber—qué resta como posible—en la época de la teleología interrumpida, cuando ya cualquier pensamiento teleológico de la política se conoce como inviable en y a través de su necesaria deriva auto-inmunitaria?

Bennington dice que él no tiene ninguna pretensión de haber contestado a esa pregunta; y que su “política de la política” no es sino la obligada referencia al paso atrás reflexivo en el momento epocal (histórico) de una política en deconstrucción o en deriva auto-inmunitaria. Tal paso atrás reflexivo tiene dos consecuencias por lo pronto: la primera es una politización inmediata de la palabra o del pensamiento: la estructuración retórico-política del pensamiento no puede ser eludida mediante ninguna postulación de un principio árquico que la contenga—no hay por lo tanto recurso alguno a una posible “política de la verdad,” solo hay una generalización del conflicto. En ese sentido cualquier “arresto” parcial de la deriva retórico-política—en cualquier proyecto de hegemonía, por ejemplo—es inmediatamente visible como impostura; y por lo tanto como algo inmediatamente combatible políticamente.

La segunda consecuencia tiene que ver con si ese recurso a la politización anti-árquica permanente puede organizar una práctica de existencia. La contestación es obvia: solo de manera parcial, aunque irrenunciable.

La conversación derivó entonces a la cuestión de si la infrapolítica es algo que busca ocupar ese espacio vacante—el “más allá” oscuro de la política de la política. ¿Cuál es la relación entre “política de la política” e infrapolítica?

Una forma de verlo es atendiendo a la formulación derrideana de la estructura del suplemento. La infrapolítica es el suplemento de la política de la política, de la misma forma que, en el seminario del 64-65 sobre Heidegger, Derrida hablaba de la desmetaforización como un suplemento necesario a las cadenas metafóricas que organizan el estado de la lengua en cualquier momento dado. La infrapolítica es el recurso desmetaforizador que abre un claro en la luz oscura de la política de la política.

El problema más arduamente debatido fue quizá el problema de si esa sustracción infrapolítica con respecto de la política de la política puede ser pensado como “exscripción,” en el sentido de Jean-Luc Nancy. Nancy dice, en la traducción inglesa de uno de sus ensayos, hablando de la “decisión” en sus términos, que nosotros podemos traducir a los términos de una decisión infrapolítica: “It designates joy liberated in an existence that exists only in its existing—that is, in the free ‘nullity’ of its foundation of Being” (“Decision of Existence,” The Birth to Presence, 107). La existencia que existe en su existir suplementa la “politica de la política,” pero ¿desde dónde? Nancy añade: “it is necessary to understand that decision, its anxiety, and its joy take place ‘outside’ the ‘text’—in existence. (But this also means that decision takes place in what the text, through its writing, ceaselessly exscribes as its owmost possibility” (107).

El estatuto de ese “afuera del texto—en la existencia” provoca resistencia. Hay que notar, sin embargo, que ese afuera no es un afuera absoluto, sino que es solo referible a una “exscripción” siempre ya referida al texto. La existencia por lo tanto no se plantea de otro modo que fácticamente, y no apela a ningún transcendental (que permitiría, por ejemplo, dejar atrás la politicidad constitutiva del animal humano a favor de algún reino fuera de la politicidad). Por otra parte, sin embargo, la existencia es la traza de aquello que permite decirle a esa politicidad constitutiva: “sí, pero . . . “ La infrapolítica se instala en ese “sí, pero . . . “ contra cualquier “prefiero no” bartlebyano.

Conviene remitir todo ello a otras dos discusiones del día: los comentarios heideggerianos sobre la primera oda coral de la Antígona de Sófocles pasan por no convertir “hupsipolis apolis” ni “pantoporos aporos” en frases interrumpidas internamente por una división adversativa. El Dasein se eleva sobre la polis y pierde la polis, pero no hace primero una cosa y después la otra, sino a la vez, en el mismo movimiento; el Dasein está lleno de recursos y se queda sin recursos en el mismo movimiento. Ser apolis y ser aporos son dos fronteras constitutivas o la misma frontera, con respecto de la cual conviene pensar un “afuera” existencial, que no es un más allá de la existencia. Podría pensarse si Derrida pensaba en algo semejante cuando dice en Voyous que la democracia no es del todo un concepto político, sino que algo “a-polis” cruza ya la democracia.

La otra discusión: sobre si Heidegger continua y debe continuar siendo para la deconstrucción el enemigo a reducir, no por su nazismo, sino por su tendencia a usar una metaforicidad específica que no conviene a la metaforicidad diseminante, o “scattered,” preferida por la deconstrucción. Derrida usa a Heidegger de forma parecida a como Heidegger usa a filósofos antecesores. Quizá convenga permitirse más juego con el texto heideggeriano. Eso ayudaría, quizá, a la deconstrucción a pensar su propia estructuración suplementaria.

Entendemos que lo que está en juego en estas discusiones es lo que puede nombrarse como “el futuro de la deconstrucción,” que es también el futuro de un intento de pensar postontológicamente.

La desvergüenza de Sebastiaan Faber. Sobre su reseña a El monarca de las sombras, de Javier Cercas. Por Alberto Moreiras.

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Tuve la desgracia de que cayera en mis manos el artículo de Sebastiaan Faber, “La vergüenza de Javier Cercas” (La marea.com, 21 de marzo 2017, 1-6) cuando no había hecho más que empezar a leer El monarca de las sombras. Y lo digo con todos mis respetos y cariño a Sebastiaan, pero no voy a negar una voluntad polémica con él, al menos un serio desacuerdo (que por supuesto espero que no llegue a enfado por su parte), porque el artículo contaminó totalmente el resto de mi lectura de Monarca, que me pasé deseando no haberlo leído. Uno se educó o lo educaron en la idea de que, en cuanto a libros, más vale juzgarlos por sí mismos, por lo que dicen y lo que cuentan y cómo lo hacen.   Y en la de que las buenas reseñas son las que ayudan a entender lo que el libro dice, y cómo podría haberlo dicho mejor, o peor, o haber dicho alguna otra cosa. Pero no es el caso para Faber. Lo que más le preocupa a Faber, quien, como algunos otros, supongo que siguiéndole la pista a gente como Gregorio Morán o Ignacio Sánchez-Cuenca, se ha hecho recientemente experto en el tema, es, literalmente, “el lugar que ocupa Cercas en la esfera pública española” (2). Resulta que hoy a los intelectuales o a los artistas o a los historiadores, por lo menos a los españoles, hay que interrogarlos en relación con el lugar que ocupan o quieren ocupar en la esfera pública española. Es una nueva—pero no tan nueva—modalidad de la crítica castiza. En realidad es la más castiza de las críticas.

Lo bueno es ser de Podemos y no ser de “la casta,” y todo lo demás es sospechoso, para el crítico au courant, o directamente malo.   Ser independentista no está mal tampoco. O uno puede ser un fiero partidario de la memoria histórica. Y parece ser que Cercas no es de Podemos y aun encima es de la casta, más o menos, no del todo tampoco, y ni independentista ni (por lo que se ve, aunque no me cuadre) demasiado aficionado a hurgar en ciertas cosas. Dice Faber, porque yo no sé, a mí no me consta (yo leo libros, pero no leo tantas entrevistas ni tantas columnas de periódicos, al menos no españolas, y tampoco veo la televisión de allí). Dice Faber: “llama la atención que Cercas, como intelectual público, se alinee menos con colegas de su propia quinta que con algunos destacados miembros de una generación mayor . . . Son los que, como él, defienden los principios que conformaron la Transición así como su plasmación práctica” y cometen algunas otras torpezas (2).   En fin, son estas cosas, supongo, las que, en el muro de facebook de Faber, llevaron a otros expertos a dedicarle a Cercas apelativos como el de “ultraderechista” o “contrarrevolucionario.”   Sin justicia.

Y supongo que entonces decidí yo, que resulta que también soy de Podemos, pero errejonista, y que no soy de la casta en la medida en que llevo treinta y tantos años fuera de España, aunque tampoco sea independentista, ni etcétera, escribir esta nota. Para tratar de restablecer mi propio entendimiento del libro de Cercas por encima de todo este ruido “político,” por llamarlo de alguna manera. (Y lo hago con dudas, porque la noción de “política” debería atenerse a otras cosas, o deberíamos preferir que lo hiciera).  Y para expresar mi desacuerdo con una forma de crítica que quizás tenga más que ver con facebook, es decir, con el facilismo de la acusación y la descalificación rápida, buscando complicidades inmediatas, que con el trabajo meditado de una práctica hermenéutica a la que todavía deberíamos atenernos cuando tratamos de dar cuenta de un texto.

El pobre Cercas es después acusado de ser hegemónico sin hegemonía, un mero aspirante, lo peor, alguacil alguacilado: “la voz de Cercas como intelectual público se hace eco de la hegemonía cultural representada por sus mayores” pero “en el campo más estrictamente literario su obra no llega a ser hegemónica del todo” (2).   Algunos se burlan y lo critican, dice Faber, aunque los hispanistas en general se esfuerzan por escribir sobre él.   Ello ha llevado a Cercas, dice Faber, a tener “conciencia” de su “deficiencia de capital cultural,” y a tratar de incorporarla “indirectamente” en sus libros.   De alguna forma esto debe ser mala cosa—incorporar en la propia escritura la traza de su inseguridad, de su incertidumbre, de su debilidad—o sin duda lo es para los que están muy ciertos y se sienten suficientemente seguros, con toda suficiencia, de su capital cultural y de su falta de carencias. Faber, cuya posición de enunciación es desde luego suficiente y auto-suficiente, no ve esta estrategia, a la que llama “retórica,” de ninguna manera como un aceptable mecanismo autocrítico o metaliterario, sino que prefiere entenderla como una trampa apotropaica cuyo sentido es solo rechazar preventivamente la crítica de otros. Pero ¿por qué? ¿Con qué derecho darle a todo, o a algo, su peor lectura posible?

La acusación que hace Faber es doble: como consecuencia, Cercas es ambiguo “en el sentido más estrictamente político” (3), no se sabe dónde anda, no se aclara, no hace profesión de fe, no dice ni señala, no habla con franqueza, más bien oculta, con sus juegos de espejos, sus inversiones narrativas y sus metacomentarios, y uno, confundido, no puede ya saber a qué carta quedarse. Y, para solucionar ese problema, Cercas se convierte en un moralista cuya escritura termina siempre por aleccionar al lector sobre “cuál es la postura apropiada que nos toca adoptar frente a un pasado complejo, conflictivo y traumático como es el pasado reciente español” (3).   Moralismo y ambigüedad son efectivamente mala cosa, recetas para ser una buena sabandija, aunque yo no puedo sino pensar que ambas acusaciones son de alguna manera contradictorias. Quizá, por lo tanto, por pura melancolía ante la contradicción, todo ello conduce a “una visión desencantada de España” (3), otra vez mala cosa en la medida en que no ayuda a la construcción del añorado sujeto nacional-popular que ansían las corrientes más románticas de Podemos. Pero es fácil darle la vuelta a esto. La ambigüedad responde a la ambigüedad del problema, y es la que destruye el moralismo.   Y el moralismo es solo estrategia salvaje para confundir al lector demasiado cierto de sí mismo, al lector sabelotodo que siempre de antemano ha apostado ya a la carta ganadora, con respecto de la cual, sin embargo, a otros nos cabe expresar ciertos reparos desencantados.

La crítica de Faber, que se ha atenido hasta ahora al llamado “lugar en la esfera pública,” aunque sin demasiadas precisiones, se hace rápidamente ad hominem sin vergüenza alguna. Cercas tiene, dice Faber, “un problema de filiación” (3). A Faber le parece mejor des-filiarse si uno tiene un pasado franquista, es decir, un pasado familiar franquista, para así poder tranquilamente a-filiarse a otras ideas y a otras propuestas de futuro.   Pero con El monarca de las sombras Cercas se vuelve a “colocar, voluntariamente, las esposas filiativas, movido por lo que siente como una imperiosa necesidad: reconciliarse de lleno, y en público, con su propia genealogía franquista” (4). El problema filiativo de Cercas sería que en esta “nueva novela” (pero no es una novela) no hay catarsis, sino vergüenza, la vergüenza de “los orígenes políticos de [su] familia” (4).   No hay catarsis, entonces, sino, dice descaradamente Faber, “una salida del armario” (4), es decir, insólito juicio, Cercas estaría asumiendo su propia filiación franquista con orgullo en El monarca de las sombras. Este problema de la filiación, que pesa, dice Faber, “como una losa,” es lo que vincularía a Cercas a los intelectuales de la Transición, obligándolos a todos a borrar el pasado o desprenderse de él, en lugar de imitar a los sanos individuos del “movimiento de la memoria,” que, “en vez de rechazar todo legado del pasado,” buscarían “reestablecer una relación afectiva con él, concretamente con la República y la memoria de las víctimas, que son vistas como fuente de inspiración cívica” (5).   Faber concluye su disquisición acusando a Cercas de estar en la misma onda de personajes como Geert Wilders o Frauke Petry, para quienes también la filiación nacional derechista es fuente de orgullo y lugar de enunciación cuasi-fascista. Y también es fácil darle la vuelta a esto: no es filiación sino exorcismo lo que está en juego, y radicalmente, por la derecha y por la izquierda. La izquierda debería darle la bienvenida a esto, para no convertirse en una mera versión invertida—contrahegemónica—de la derecha.   Viejo problema.

Hasta aquí Faber, a quien he dejado despacharse mucho quizá con mal criterio. Faber consigue insultar con condescendencia y admirable aplomo a Cercas a varios niveles: al nivel político y al nivel personal. Y de forma que a mí me parecería hiriente si fuera yo la diana de la crítica. No me he referido, sin embargo, al nivel literario, sobre el que Faber hace nada más que consideraciones sumarias, mediante resúmenes apresurados y citas elegidas que en realidad no se enteran de la novela (pero no es eso) ni ponen en juego en profundidad alguna lo que hay en ella.   No parece que le importe mucho.  Y a mí todo eso me parece francamente mal. Como no me gusta la moralina política—de la que hay una buena medida en Faber, como el lector habrá ya podido percibir—no voy a aleccionar a nadie y prefiero limitarme a expresar mi desacuerdo frontal con todo ello, y no porque tenga que llevar el agua a ningún molino personal mío: conozco a Cercas, pero poco, apenas he conversado con él algunas horas en mi vida. No sé de su política. La historia que cuenta El monarca de las sombras—al fin y al cabo, lo que debería importarle a un lector del libro que se tome el libro más en serio que su firma—apenas tiene algo que ver—solo superficialmente—con todo eso que dice Faber. Y llegado a este punto pienso ya que es mejor recomendarle al lector que lea el libro, y que no se fíe de estas letras, al fin y al cabo solo una entrada de blog, para poder por lo tanto recomendarle con la misma soltura que no lea tampoco las letras de Faber.   Solo distraerán su lectura, y la llevarán por mal camino. Y así yo concluyo rápido.

El monarca de las sombras cuenta la historia de un pariente que murió en la guerra, en el frente del Ebro, en 1938, luchando como alférez provisional con las tropas rebeldes.   El pariente, Manuel Mena, murió demasiado joven, a los diecinueve años, y no hay por lo tanto demasiado material ni de archivo ni de memoria para reconstruir su vida, ni siquiera para entender sus últimas peripecias—irse a la guerra como falangista voluntario, acabar como oficial en un tabor de Regulares de Ifni, ser herido cinco veces, morir en un hospital de campaña. El libro—no es novela, o llamarlo novela es perezoso—cuenta el esfuerzo por rastrear lo que queda, lo que es todavía averiguable.   Y eso se hace no por voluntad hegemónica, no por vergüenza ni orgullo, no por memoria ni olvido, no por ambigüedad ni moralismo, no por ultraderechismo, y desde luego tampoco por capricho sentimental.   Se trata más bien de entrar en relación con fantasmas familiares, y de enfrentar la relación con una madre anciana y cerca de su muerte. Se trata también de solucionar, literariamente, el trauma encriptado de la emigración. Y se trata de indagar, literariamente, en qué cosa sea una muerte en la flor de la vida, y si no es mejor vivir una vida larga y sencilla y poco heroica. Se trata, sobre todo, como siempre en la escritura, que es, en el mejor de los casos, interpretación de la vida en su facticidad, no en su idealidad, de solucionar problemas personales, muy al margen de su inscripción en la esfera pública, aunque por supuesto expuestos a ella.   Y es en última instancia esa voluntad de exposición autográfica–metida, necesariamente, en la historia de España, pues en ella nació Cercas–la que hace de este libro una obra admirable, y ciertamente única, excepto por alguna otra obra del mismo Cercas, como El impostor, en el panorama narrativo en español de los últimos muchos años. Dice Cercas: “Pensé que para contar la historia de Manuel Mena debía contar mi propia historia; o, dicho de otro modo, pensé que para escribir un libro sobre Manuel Mena debía desdoblarme: debía contar por un lado una historia, la historia de Manuel Mena, y contarla igual que la contaría un historiador, con el desapego y la distancia y el escrúpulo de veracidad de un historiador, ateniéndome a los hechos estrictos y desdeñando la leyenda y el fantaseo y la libertad del literato, como si yo no fuese quien soy sino otra persona; y, por otro lado, debía contar no una historia sino la historia de una historia, es decir, la historia de cómo y por qué llegué a contar la historia de Manuel Mena a pesar de que no quería contarla ni asumirla ni airearla, a pesar de que durante toda mi vida creí haberme hecho escritor precisamente para no escribir la historia de Manuel Mena” (Cercas, 273-74).   La extraordinaria pericia técnica con la que se hace todo eso no puede cegar los ojos a una verdad de escritura que ninguna (falsa) politización debería obviar: el que escribe para no escribir tiene que acabar escribiendo lo que lo elude a riesgo de perder su escritura.  Claro, es difícil, y quizá no todos entiendan. El precio puede tener que ser soportar lecturas como la de Faber. Dicho con todo cariño a Faber, que en su artículo no es solo que se equivocara: se pasó cuatro pueblos.

Postscriptum to Commentary on Bennington’s Scatter 1. By Alberto Moreiras.

 

There will be no time to comment on this at the Friday workshop, but I want to jot down some thoughts, perhaps for further conversation. It seems to me Bennington’s resolution of the question about the politics of politics in terms of “the unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event itself” has to do with Nancy’s take on Being and Time’s existential analytic, Nancy’s thought of decision, and Nancy’s understanding of the inconspicuous incident of “the decision of existence.” Obviously Bennington refers crucially to Nancy’s great essay, but in earlier parts of his book. And yet I would like to remark on it, because it seems to me the difference Nancy ends up affirming might be crucial precisely to an understanding of the relationship between politics, politics of politics, and infrapolitics.   A full treatment of this issue must be left for a later time. At the moment, just some observations.

For Nancy, “philosophizing decides to think . . . when it grasps the fact that existence unfolds in the midst of an understanding of Being, and the fact that, while understanding Being in a ‘vague, average’ manner, existence finds itself, in a wholly exceptional and precise way, in an essential (that is, existentiell) relation to its own understanding . . . Thought in its decision is not the thought that undertakes to found Being (or to found itself in Being). This thought is only the decision that risks and affirms existence on its own absence of ground” (Nancy, “The Decision of Existence,” in The Birth to Presence, 84).

The affirmation of existence on its own absence of ground is parallel to the “unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event itself.”   This is so because “decision” has no positive content—it is merely “the disclosive projection and determination of what is factually possible at the time” (85).   The relationship to the “event” is indicated here: “Decision, in this sense (in a sense that no meaning of the word ‘decision’ will suffice to open, or to decide), is what most escapes existence, or it is that to which and in which existence is most properly thrown—and what offers existence its most proximate, its ownmost or most intimate, advent: Ereignis. . . . Ereignis is, or makes, decision, and decision is, or makes, Ereignis.” (87)

So, “thought is nothing but the exercise of the appropriation of decision” (87). There is no transcendental here, and thought does not leave the existentiell behind. Everything moves in the ontic, that is, in the terrain of what Bennington calls the rhetorico-political.   But thought, and thought’s decision, are precisely a take of/on facticity—a take, a relationship to facticity, not the discovery of an alternative, this time ontological realm.

This take on facticity—some call it deconstruction.   Deconstruction calls for no transcendent, it also dwells in facticity. Otherwise.

The nature of this “otherwise” if of course the crucial kernel of the existential analytic. And it has everything to do with the ontological difference. It in fact “is” the ontological difference.

It has to do with suspending Dasein’s suspension in the everydayness of “average understanding.” “Suspension is suspended, and firmly maintains itself, just in the average ontical floating” (96).

“Therefore, ‘to decide’ means not to cut through to this or that ‘truth,’ to this or that ‘meaning’ of existence—but to expose oneself to the undecidability of meaning that existence is. This can take place only just at ‘uprooted’ everydayness, and just at ‘the impossibility of deciding’” (97).   One does not “cut through” to anything, one does not write or think or say in order to reach a different world. Where would it be?   And the politics of politics is simply that: an exposure to the undecidability of meaning that politics is. But an exposure with a twist.

The twist is called, in Being and Time, just a “modified grasp” that does not abandon the existentiell. This from Heidegger: “existence in its ownness is not something that floats above falling everydayness; existentially, it is only a modified grasp in which such everydayness is seized upon” (quoted by Nancy, 99).   But is the politics of politics something other than a modified grasp of politics in precisely that sense?  No, in my opinion.

The (metaphysical) illusion, the illusion and delusion, powerful as it may be, powerful as it always is, is precisely the reverse of the following: “In decisiveness, there is no decision to be made, or not to be made, by a subject of existence of any sort whatsoever, or by a subject-existent who would emerge to cut through the possibilities offered in the exteriority of the world, in a way that would be consistent or inconsistent with respect to its own Being” (101)

So there are, there would be, at least two decisions. The average one, the metaphysical one, the subjective one, the egoic one—the decision of the hero who cuts through in order to reach a new level of existence, the heroic machination of politics in the modern sense.   And then the other one, from a modified grasp. And I cannot help but think this is the model of Bennington’s “politics of politics:” “Thus ‘decision’ and ‘decided-Being’ are neither attributes nor actions of the existent subject; they are that in which, from the first, existence makes itself into existence, opens to its own Being, or appropriates the unappropriable event of its advent to Being, from a groundlessness of existence. Existing has nothing more its own than this infinite ownability of unownable Being-in-its-ownness. That is the truth of ‘finitude’ (and that is the sole ‘object’ of the existential analytic)” (102-03).

But is there not a sense that, by now, “the politics of politics” is too narrow a phrase? That we should also cut through it? That we should abandon, from existence, the supposition that existence lives in politics, that politics allows no outside?

For one thing, if there is a “joy” that comes from the modified grasp of the one who decides “to exist, to render oneself passible to non-essence” (106), that joy happens “in an existence that exists only in its existing—that is, in the free ‘nullity’ of its foundation of Being” (107).   This joy is no longer the joy of the politics of politics—it is rather the parergonic joy of infrapolitics, which enables a politics of politics.

Nancy makes here a claim, perhaps monstruous for some, which I believe is decisive, and which may mark the difference between what I would like to call the first and the second turns of deconstruction: “It is necessary to understand that decision, its anxiety, and its joy take place ‘outside’ the ‘text’—in existence” (107). Existence escapes the text of the politics of politics.  Its index is infrapolitical joy.

Nancy uses “exscription” for this, which I am calling the infrapolitical parergon. “The excription of a text is the existence of its inscription, its existence in the world and in the community: and it is in existence, and only therein, that the text decides/reaches its decision—which also means in the existentiellity of the text itself, in the anxiety and joy of its work of thought, its play of writing, its offer of reading” (107).

So, infrapolitics, because “thought has no decision of practical, ethical, or political action to dictate. If it claims to do so, it forgets the very essence of the decision, and it forgets the essence of its own thinking decision . . . the essential, active decision of existence. Its necessity is also called freedom . . . but freedom is not what disposes of given possibilities. It is the disclosedness by which the groundless Being of existence exposes itself, in the anxiety and the joy of being without ground, or being in the world” (109)

Which does not make for an antipolitics, only for an otherwise—minimal, maximal—than political.   From which a politics of politics may be thought in or with or for some justice.

 

 

 

A ‘Decision’ for Existence. Preliminary Commentary on Geoffrey Bennington’s Scatter 1. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, Derrida. (Draft.) By Alberto Moreiras.

Bennington

I only have ten minutes or so, yet this is such an intense and important book one could only begin to describe it in such a time. I will give that up—I will attempt no description, no summary description, but I am glad to promise a lengthier engagement with the book soon. At this point, since Geoffrey Bennington is with us, and we will therefore have a chance at a conversation, it seems better to me to try to cut right to the chase and perhaps, not ask a few questions, that would be rather impolite, in the order of a set-up, and nothing of the kind is at all intended; what I really want to do is to offer a few thoughts, from my reading, having to do with my current interests and their intersection with Scatter 1 (and certainly also with what we know and with what we have just learned about “Scatter 2”). And those thoughts may or may not open the conversation, but they could be a chance at it, they could offer a possibility for it.

So let me start my attempt from the end of Scatter 1. Bennington tells us or has been telling us all along in the book that its continuation, “Scatter 2,” will be a book about “democracy.” And then, at the end of Scatter 1, Bennington says that a book on democracy is or will be also a book about “the future of deconstruction.”   In this last chapter Bennington’s considerations on “dignity” are offered as an investigation into what seems to be an inversion of the main modus operandi of early deconstruction, which was to question metaphysics from a subordinate term within a given pair of terms.   The second strategy of deconstruction, if we may call it that, will be the solicitation of metaphysically privileged terms, like “dignity,” that find themselves in need, that find themselves in lack. For instance, take “hospitality,” a term that concerned Jacques Derrida for a number of years, through seminars and a number of writings, and which has an important presence in Rogues.   Hospitality, Bennington will say not just following Derrida but really attempting to show what Derrida’s stakes were, is a term never quite worthy of its own name. Hospitality does not seem to be hospitable enough, not even to itself. Or take sovereignty, also from the seminars, also from Rogues—sovereignty is not worthy of its own name, it is never quite sovereign, and of course the same happens to dignity, and certainly the same happens to democracy—democracy is not worthy of its own name.   What indeed is at stake here?

Bennington presents the study of the difficulties that arise through the idiom “digne de son nom,” worthy of its name, as a kind of second-order deconstruction of the Kantian Idea. If the Kantian Idea is always already regulated by an eskhaton, then the gap of dignity, the incommensurability between something and its measure, the brutal fact that things cannot live up to their own promise—well, that is an interruption of the eskhaton, a structural one, and the trace of a blinding point in the Augenblick, in the kairós, an impossibility for any decision to be a decision and a displacement of the core problematic of the political towards something that Scatter 1 has been calling all along “the politics of politics.”

“The politics of politics” is, Bennington has previously told us, “a name for the persistence of the political in the face of all attempted philosophical resolutions of it and indeed for its ability to turn them (and all other philosophical enterprises) into so many rhetorico-political gestures.”   There can be no clear boundary between truth (or philosophy) and rhetoric, which of course means that the range of the rhetorico-political grows exponentially and there is no clear point at which a discourse of truth can oppose political discourse. Dignity, democracy, sovereignty can never constitute themselves into a discourse of truth.   They are only, because unworthy of their own names, demi-dignity, demi-democracy, demi-justice. No hyperbolic denial of their insufficiency, or of their auto-immunity, can organize a politics—or rather, they do, all the time, but it is a bad politics, a self-destroying one. “The politics of politics” is Bennington’s name for what we could call the recognition of the auto-immunitarian drift of any and all political concepts.   He links this to the Derridean “necessary possibilities” structure, namely, to the fact that the conditions of possibility of any political concept are at the same time its conditions of impossibility. Granted, this structure—ultimately, deconstruction—impedes any decisionistic approach to politics, whether from the left or from the right, because it organizes the absolute refusal of the trust in the moment, the kairotic approach, what Kierkegaard, or indeed the Podemos leadership in Spain at the moment, would have referred to as the situation “when the man is there, the right man, the man of the moment.”

The political chance, even the chance of a politics of politics, would have to do with turning demi-democracy into . . . necessarily more demi-democracy, since there is no plenitude, there is no end to the course of insufficiency, and you could never make democracy worthy of its name.   At the same time, this gives you work to do, it creates an infinite finiteness for you, and your task, political, will never be done.   So—the problem: Bennington gives us a formal indication of it in the phrase “the unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event ‘itself.’”   The democratic event, to be unconditionally affirmed, is the event that demi-democracy cannot be hyperbolically reduced or turned into democracy proper, democracy worthy of its name. This is the “event” of politics—what in fact Jean-Luc Nancy, in an essay that Bennington regards highly and that is commented in the book, “The Decision of Existence,” would perhaps have called “the decision of (political) existence,” through a very particular notion of decision I do not have the time to go into: the event of politics is always the event of the politics of politics, because politics must assume its infinite finiteness, its radical incapacity for hyperbolic closure. This is the path towards a politics concerned with “justice,” which at some point in his book Bennington argues is the arresting trope (the undeconstructible) in Derrida’s tropology of thought.

In my own terms, I would like to say I accept all of this. It does seem to me Bennington is precisely pointing us to a “future of deconstruction” that merges with any possible future of democracy (and justice), and which preempts or organizes the need to stop talking about democracy, or its construction, in terms of hegemony or counterhegemony.   The “necessary possibility” structure means that all hegemony is an illegitimate hyperbolic suture that not only fails to make (political) names worthy of their names, but in fact condemns them to become the very opposite of what they mean (a demi-democracy hyperbolized into full democracy becomes, through hyperbolization, the very opposite of democracy, an unjust democracy.) We have been rehearsing the name “posthegemony” to point out the same thing.

But my main interest has to do with investigating the connection that the politics of politics may have with the other name we have been invoking, that is, with infrapolitics.   What I call infrapolitics in reference to an existence otherwise than political makes no claim to an unpolitical realm of affairs (which would be the equivalent of what the tradition Bennington debunks calls a realm of truth, existential truth if nothing else). Rather, infrapolitics merely claims that the rhetorico-political does not exhaust the world, no matter how much it expands or even while it expands.   Let me offer the thought that infrapolitics might be something like the existential residue of an overextended, hence exhausted, politics of politics.

Nancy’s decision of existence, of which Bennington shows how it connects, through the notion of formal indication, with the totality of Heidegger’s early thought, up to and including the existential analytic and beyond, is already an infrapolitical decision. Infrapolitics marks the point at which the politics of politics remembers, we could say, the ontico-ontological difference, and points to a realm—perhaps the Be-reich the late Heidegger mentioned as the space of play “wherein all relationships of things and beings playfully solicit each other and mirror each other.  Saying is reaching in the sense of [be-reichen] . . . The realm is the location in which thinking and being belong together” (Basic Principles of Thinking [1957])–that is no longer political, no matter how much it is still crossed by politics.

I am running out of time, and cannot do these things justice. I will simply attempt to offer some marks for conversation.   In 1974, barely a year and a half or so from his death, Heidegger, still obsessed with Paul Cézanne’s work on Mount St-Victoire, wrote the following postcript to one of his essays: “What Cézanne names ‘la realisation’ is the appearing of what is presencing in the clearing of presence—in such a way, indeed, that the twofold of both is converted (verwunden) in the simplicity of the pure appearing of its image. For thinking, this is the question of the overcoming of the ontological difference between being and beings. The overcoming, however, is only possible when the ontological difference is first experienced as such and taken into consideration, which again can only occur on the basis of the question of being, as posed in Being and Time. Its unfolding requires an experience of the dispensation of being (Seinsgeschickes). The insight into this is first prepared in a walk along the field path, which finds its way into a simple saying in the manner of a naming of the outstanding, to which thinking remains exposed” (Gedachtes, GA 81: 347-48).

Let me say that infrapolitics could also be referred to as the preparation for a “naming of the outstanding” in the politics of politics: for what out-stands the politics of politics Bennington has so beautifully elaborated. We could talk about the parergon, to use another notion dear to Derrida. Infrapolitics is parergonic thought past the politics of politics, the walk into the Be-reich of play that is also a necessary consequence of the “necessary possibility” structure when applied to the politics of politics.

In Rogues Derrida says that “it is on the basis of freedom that we will have conceived the concept of democracy.”   And he adds, rather enigmatically, a diabolical phrase: “It is not certain that ‘democracy’ is a political concept through and through.” Well, if democracy is not totally political, it is because its concern with freedom makes it partially infrapolitical.   To my mind, that “democracy” may not be a political concept through and through organizes the link between infrapolitics and posthegemony in the corollary that politics is not the parergon of deconstruction.   Deconstruction insists, or de-sists, in the politics of politics, but it calls for a parergon to it, to the extent deconstruction also out-stands its own position in order to be worthy of its name, where the politics of politics is un-worked in the direction of an enigmatic freedom we have not yet begun to glimpse. To sum it up, inadequately, but not as a provocation: I for one cannot conceive of a future of deconstruction that does not walk the path of infrapolitics.

Respuesta a Juan Carlos Quintero Herencia. Por Alberto Moreiras.

Querido Juan Carlos,

Ya sabes por facebook que en mi otra vida yo soy Slow Poke, el ratoncito perezoso mexicano, así que entiendo bien lo de la tardanza, y todavía me parece que fuiste algo deprisa. De rigor es darte las gracias efusivamente por haberte leído el libro, y también por la invitación (privada) a responderte y seguir el tono epistolar de tu texto. Como todo el mundo sabe, los lectores tienen pleno derecho a llevar su lectura por donde dios les de a entender, y el autor no tiene más que aguantarse, aun estando agradecido por una atención prestada que de ninguna manera va por descontada en ningún caso. Lo que lamento, y por ti, es que tu “contexto,” como lo llamas, ese ambiente, sea tan malsano y odioso, y consumado en el racismo invertido de un campo profesional que yo he experimentado numerosas veces bajo la forma, insólita pero real (se trata de una cita, no me lo invento), del “gallego de mierda, go home.” Sí, gracias, ya lo hice hace algún tiempo, por eso, te aseguro, la frase del subtítulo del libro que refiere al “abandono de la conciencia desdichada” refiere en primer lugar al abandono de todo ese ambiente invivible que mencionas quizá un poco demasiado deprisa. Yo ya no estoy ahí, ni quiero estarlo. Ese lugar no es el mío, nunca lo fue, ni se lo disputo a nadie. Y por cierto, seguro que he sido muchas veces un “extraño latinoamericanista” y hasta un “gallego de mierda,” pero no recuerdo haber sido un “español antipático,” desde luego no con mis amigos, que en principio son todos los que no me hacen llegar señales inequívocas de lo contrario (aunque algunos son más que eso). Es extraordinario lo que cuentas—no creo haber merecido tanta consideración, y menos por supuesto de la gente que ni siquiera ha leído mis textos, sin duda los más con mucho. Así que uno tiene que preguntarse de dónde tanta basura. Sobre “lo que pasó allí” nadie que no lo sepa de primera mano tiene el más mínimo derecho a opinar—opinar es maldad cuando no es mera majadería. O será las dos cosas.  Pero déjame decir que la complicidad, esa de la que hablas, con aquello que pasó allí no está desvinculada del horror de la censura intelectual, de que no le dejen a uno decir lo que piensa, de la territorialidad matona del que cree que está en la verdad porque tiene el poder, o pretende tener el poder por estar en la verdad. El otro día le comentaba a algunos amigos, a propósito de la novela de Emmanuel Carrére El adversario, que yo siempre he preferido la “lucidez dolorosa” a la“ilusión consoladora,” pero que lo más difícil es tener que entender que a veces no puede haber lucidez, porque faltan datos y no se entiende de ninguna forma qué pasa—uno vive suspenso en la lucidez imposible, queriéndola, pero no alcanzándola. Nunca supe ni sabré de dónde tanto odio.  Pero ya va dejando de importarme.

Porque ya me declaré fuera de su alcance. Me parece también algo apresurado de tu parte concluir que “en estos asuntos,” como dices, no haya “víctimas y victimarios.” Yo pienso que sí. Es más, pienso que cuando alguien da testimonio de que es así, de que, por ejemplo, ha sido atacado con injusticia y crueldad, la respuesta adecuada no puede ser la suspensión del juicio, puesto que el que testimonia cuenta su verdad (puedes acusarlo de mentir, pero no cabe decirle que no sabes a qué atenerte, eso es duro de tragar: o miento o digo la verdad, créeme.) Y claro, tampoco el aburrimiento cabe, como respuesta al narrador, si la narración está bien narrada, si la narración cuenta una historia real, por más que íntima u obscena. Contarla era el precio del abandono de la desdicha, para poder entrar en relación ya libre con esa “herida sin sutura” que uno tampoco quiere olvidar ni deja cicatrizar, para no engañarse con ello ya nunca más. Contarla no es un capricho, porque vivirla no lo fue tampoco.

El que realmente está aburrido de todo ello soy yo–tuve que publicar ese libro para sacarme de encima esa historia a través del pequeño fragmento de ella que cuento, y para permitirme ya no volver al tema nunca más, como el mismo libro dice un par de veces, por si una no bastaba. Pero el libro abre otras perspectivas. Yo estoy haciendo ahora mi mejor trabajo, y mis amigos están haciendo todavía mejor trabajo que yo–por primera vez en 30 años puedo decir con certeza que el futuro del pensamiento en español, en la medida en que dependa de nosotros, existe: hay un futuro, y es mejor que cualquier pasado. Otros pueden acercarse a todo ello. Que esto haga que al personal podrido en el ambiente que tú mencionas se lo lleven los demonios es algo que me trae absolutamente sin cuidado. Como ellos saben, nunca los quise, y no merecen mucho más que eso. Ni menos. A paseo. Nosotros tenemos mucho que hacer. Y poco que perder.

Así que lo que tú llamas “funcionalidad averiada” no está realmente averiada, ya no, ya funciona otra vez, aunque lo estuvo, lo fue, durante años. Ya no. Y no se lo debo precisamente a ningún campo profesional ni a ningún latinoamericanismo—a esos no les debo nada, y así prefiero que continuen las cosas, porque, en realidad, no sabría deberles, me parecería muy mal, muy antipático de mi parte, y faltaba más.

Lo que realmente agradezco de tu carta es esa petición de lectura, que me honra, si realmente crees que mi libro es suficiente para albergarla; si mi libro alcanza a poder hacerse cargo de una petición de lectura. Eso es todo lo que quise al escribirlo, o mejor: al organizarlo, pues los textos que lo componen fueron escritos sin idea inicial de libro. Y es, yo pienso, esa petición de lectura la que descoloca toda posibilidad de adjudicarle al libro “yoidad” alguna—al margen de esos latinoamericanistas del yo que han dejado de interesarme para siempre, ninguna escritura del yo me interesa tampoco, entendiendo que no hay apenas relación entre una escritura del yo y una escritura en primera persona—no sé si eso se entiende así, de pronto, pero traté de explicarlo en el libro, y en todo caso remite a la diferencia entre aquellos que escriben para probar algo y aquellos que escriben porque no tienen más remedio que hacerlo. Yo, lamentablemente, estoy, cuando estoy, entre estos últimos. Así me va. Nunca he conseguido probar nada. La infrapolítica acoge desde luego la escritura en primera persona, no tolera ninguna otra, y no es sin embargo en ningún caso ejercicio de escritura yoica.

Y sí, la voluntad de metaforización es siempre sospechosa, eminentemente lo es—la metáfora miente siempre. En los textos (difíciles) de Pascal Quignard tenemos la prueba más concreta, en ese odio intempestivo al logos que traiciona toda la tradición literaria, en ese odio a la lengua que vende una lengua ya siempre vendida al mejor postor. La metáfora es un engaño inaudito en el que toda lucidez no puede más que suspenderse en ilusión consoladora. De ahí la demanda incondicional de una lengua no metafórica y por lo tanto imposible. Pero esa es la demanda infrapolítica, que también es demanda poética.

Sé que no contesto a todo lo que me dices, pero así tendremos ocasión de seguir hablando.

Otra vez mi gratitud, Juan Carlos, sincera. Nunca espero que esa petición de lectura sea recibida. Las ascuas no se apagan.

Abrazos, Alberto

Comentario a un testimonio. Por Alberto Moreiras.

http://www.revistatransas.com/category/dossier-la-frontera-mexico-ee-uu-desplazamientos-contenciones-agencias-movilizaciones/th

Si pudiéramos intentar algo así como una fenomenología del informante —es decir, establecer una tipología imposible: ¿cómo son los informantes, a qué mecanismos responden, qué buscan en lo que hacen, qué satisfacción libidinal obtienen de su labor?—, creo que Me decían mexicano frijolero sería el lugar en donde buscar los rasgos primarios de un informante en grado cero.  Así, a Roberto Rangel le correspondería el honor atroz de configurar el tipo más extremo del informante: el que informa contra su voluntad, contra su vida, contra su satisfacción libidinal, contra lo que quiera que pueda entenderse como su felicidad; un informante esclavo, que actúa solo siguiendo un imperativo deconstituyente. A Rangel le dicen: “Informa, es tu ley, firmaste un contrato, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraríamos a tus novias, mataríamos a tus hijos, y luego nos desharíamos de ti”.  Rangel no tiene vida, aunque la busca: se la han robado.  Sabe que sirve a canallas, sabe que el sistema que le rodea sirve también a esos canallas, no tiene recurso alguno, y el milagro es siempre el milagro de una supervivencia precaria, en la cárcel, cincuenta y siete años por un asesinato inventado, cincuenta y siete años falsos, porque Rangel no cuenta, no sirve, no es, o es solo carne de cañón, y a esa gente se la condena solo porque sí, ninguna otra cosa sería consistente, ni la verdad ni la justicia pueden entrar en el procedimiento.  Solo el escarnio.

Porque hay escarnio sádico por parte del policía que lo maneja como informante y lo convierte en su servidor sexual y lo humilla y degrada en cada visita, el policía que lo llama “mexicano frijolero” en el momento de la violación y que le hace comer carne escupida en el suelo porque no otra cosa merecen los mexicanos frijoleros que creen que pueden venir a Estados Unidos a comer carne.  Son ellos mismos carne, carne usable sexualmente o económicamente, pero por fuera de eso son nada, no son nada, son nada. Son solo transcripciones, objetos para el despliegue de una psicosis predatoria que cuenta, por otro lado, con la cobertura oficial, estatal, con todo el cuerpo de policía, con todo el aparato estatal.  Roberto Rangel cae en una máquina de triturar cuerpos y espíritus y ya no saldrá nunca; paradójicamente, solo la cárcel trae cierta medida de tranquilidad, la posibilidad de aprender a leer, de aprender a escribir, de dar un testimonio que nadie creerá nunca, que será siempre considerado ficción y puesto a la distancia de la ficción porque nadie puede dar crédito a su verdad sin entrar en la noche sicótica: no es solo el policía Rivas o la María de Inmigración, sino todos los demás agentes que deben descreer cualquier palabra de Rangel, el abogado, el fiscal, el juez, nadie puede atenerse a la verdad simple, al mero testimonio, pero qué testimonio, todos piensan que hay mentira, que no puede ser, pero es justo a través de ese no poder ser, a través de su improbabilidad misma. Es la noche psicótica. En ella Rangel escucha “you are a bitch, nothing but a bitch, I will make you my bitch, you will become a bitch, I will give you your proper existence as a bitch, your being must match your worth, your name is the name of a bitch, proper name, mexicano frijolero, suck my cock o despanzurro a tu hijo”.

Hay que preguntarse cómo se desvincularía el Presidente Trump de esta situación. Cuando le dice a Peña Nieto pay for the wall, pay for my wall, you must, or you will suffer the consequences, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraré a tus hijos, mataré a tus novias, I will make you my bitch, you already are my bitch, ¿no está el Presidente Trump introduciendo la noche psicótica en la política internacional? Para su propia catexis libidinal, para su propia descarga, así son los hombres, como Rivas, el detective de Fresno que tiene la confianza de su gente, de la DEA, de la Highway Patrol, del fiscal del distrito, de los abogados, de los jueces, o la compra. Al fin y al cabo, el mismo Rivas tiene acceso a toda la cocaína del mundo, y así al dinero, para eso le sirven sus informantes.

Hay otros informantes.  Está por ejemplo el Butcher’s Boy, el protagonista de The Informant, de Thomas Perry, que informa a una empleada del Departamento de Justicia porque esa información sirve a su propio interés, a su propio cálculo, a su frío plan de venganza, o no es venganza, solo precaución, esos tipos mejor que estén en la cárcel o muertos. Él es un asesino, pero no puede matarlos a todos, son muchos, y así se ayuda a sí mismo, en cuanto asesino, como informante, por cálculo: informante radical, como lo que decía Kant del mal radical, el mal que se hace por cálculo, por oportunismo, aunque el otro lo merezca. Pero no es el mal diabólico del informante en grado cero, del informante que es, no agente, sino paciente del mal diabólico, una vez cruza la frontera.  Pero ahora habrá un muro.

Y luego está el otro informante, el informante serio, profesional, el informante que informa por deber, el informante que acepta una vida de riesgo y traición, de infinita distancia, porque hay una ley que hacer cumplir, una ley que cumplir, y hacerse informante es afirmar la libertad, es ser libre, aunque uno está solo cumpliendo leyes, haciendo que la ley se cumpla, cooperando en ello, no importa el precio: el informante moral, o informante en grado pleno, por ejemplo, el Robert Manzur de The Infiltrator. La tipología del informante coincide con el análisis kantiano, gran cosa, hay mal trivial, y luego hay mal radical y hay mal diabólico, y hay libertad moral, y no hay más.

Pero es una tipología precaria. El informante, como todos, solo quiere que algún ángel vuelva a su vida, como Tobías, que perdió a su ángel y pasó el resto de su vida, hasta los ciento diecisiete años, añorándolo, pidiendo su retorno. No es posible vivir sin ángel, o la única manera de hacerlo es vivir en la nostalgia del ángel. No habría hospitalidad sin tal nostalgia, la nostalgia del ángel es condición de hospitalidad. El informante informa en nostalgia de ángel. El informante pide hospitalidad, requiere hospitalidad, y a veces la da, pero solo para recuperarla. Para el pobre Rangel, el ángel es quizá el hijo que no conoce, al que no conocerá nunca, la segunda hija de la otra novia que también pierde, los hijos que vienen y se van, y de los que no se puede asegurar retorno alguno, ya no, no así, y sin embargo, si así no, ¿entonces cómo? Rangel pide cruzar la frontera, pide volver después de su deportación, cosa humanitaria, tiene un hijo, quiere ser recibido por su hijo, y cae en las manos de una policía que parecía trivial pero es diabólica, y así, sin papeles, sin letras, atado solo por la amenaza de muerte general, no es ya más que esclavo, pronto adicto a su esclavitud misma, informante que ya no informa, porque informar requiere una distancia ahora perdida. Y ya no hay distancia, a menos que la letra del testimonio mismo pueda organizarse como distancia, a menos que una verdad sea en última instancia expresable, aunque nadie pueda creerla. A menos que pueda entrar el ángel en la carta.

Comentario a un libro de Monedero. Por Alberto Moreiras.

IMG_5199En el final del libro de Juan Carlos Monedero, Curso urgente de política para gente decente (2013), hay como tres páginas de listas de cosas que uno quiere disfrutar, y que aparecen en nuestra vida, si tenemos ojos y oídos para ello, como los fulgores en lo oscuro de Georges Didi-Huberman. El lema es “hacer política como si nos fuera en ello la vida.” Esto es, hacer política, viene a decir, para que la vida no sea políticamente agotable, hacer política para ganar algo otro que la política–y esto es lo específicamente definible como de izquierdas (la política de derechas busca en realidad lo mismo, dice Monedero, pero desde el miedo y no desde la esperanza, a partir del privilegio de algunos contra el privilegio de todos; y el miedo impone su precio). Si esto es así, si esto lo entiende todo el mundo, si en el fondo es verdad que ningún panorama de izquierdas puede construirse hoy sin la negación del mundo político y de la relación con la existencia que hemos heredado (“Si los problemas de nuestras sociedades son la mercantilización de cada rincón de nuestra existencia, la precariedad de nuestras condiciones de trabajo y de vida, la desconexión del entorno y de los otros, la privatización de la existencia y la competitividad como la racionalidad de la época, un programa político alternativo se arma, precisamente, con todas esas cosas que niegan esas lógicas”), ¿por qué entonces tanta resistencia y tanta mala fe cuando se habla de infrapolítica? (No de Monedero, por cierto, del que no sé si ha oído la expresión, sino más cercanamente.) La infrapolítica es el horizonte necesario del logro en política (contra el éxito derechista)–cuando el mundo se abre a algo otro que el conflicto y la división. Ninguna política sirve cuyo resultado no sea una expansión radical del ejercicio infrapolítico. Por lo mismo, una infrapolítica sin política no puede darse–solo cabe radicalizar la demanda política hacia un espacio no hegemonizado, hacia un espacio libre, que es el espacio infrapolítico. Pero esto será llamado, no ya desde la ignorancia, sino desde la terquedad resentida, conservadurismo eurocéntrico, anti-identitarismo, fascismo, pendejismo, o giro lingüístico. La ceguera es voluntaria y es también profundamente desilusionante–porque en ese rechazo ciego entre los que pueden oír y no oyen ni quieren oír se sintomatiza una radical falta de compromiso político con todo lo que importa, se sintomatiza solo el oportunismo de los ventrílocuos. ¿No es hora ya de mandar a paseo a esa falsa izquierda gesticulante? ¿Quién querría vivir en su mundo?