Sobre Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana, de José Luis Villacañas. Por Alberto Moreiras.

Alberto Moreiras

moreiras@tamu.edu

Idolatría e infrapolítica. Comentario a Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes (2016), de José Luis Villacañas Berlanga. (Borrador.)

El inmenso e importante libro de José Luis Villacañas, Teología política imperial, es un libro contra la filosofía de la historia escrito desde una perspectiva que podríamos llamar fenomenológica: su intento no es ni pronosticar un futuro ni dar recetas sobre la mejor forma de encararlo, y tampoco es ofrecer razones que permitan entender la historia como ha sido.   Busca más bien describir, en perspectiva genealógica, como afirma el subtítulo del libro, ciertas condiciones de constitución de la historia de Occidente cuya relevancia para el presente es de carácter crítico: el talante fundamentalmente postnietzscheano y postheideggeriano del libro, ciertamente postmarxista, weberiano, también freudiano, me atrevería a decir, constituye un aviso o postula una precaución sobre lo que no se puede decir, esto es, sobre lo que no tiene sentido decir desde el punto de vista de una genealogía conceptual y ateniéndose a ella. Uno puede por supuesto siempre decir cualquier cosa, pero no afirmar su consistencia histórica efectiva. Creo que esta es la posición esencial del libro. Su acercamiento—llamémosle “fenomenología débil”—a lo que retrospectivamente, desde el libro mismo, puede entenderse como el gran acontecimiento de la historia de Occidente, que es la concepción de un dios trinitario que, en cuanto trinitario, interviene en la historia humana y la convierte en historia de salvación, tiene múltiples implicaciones cuya especificación y desarrollo debería preocuparnos y sin duda va a preocuparnos durante algunos años.   Si la Trinidad supone la destrucción efectiva de cualquier teología política, que queda desmantelada en el triunfo contra el arrianismo; si la Trinidad impone efectivamente una división de poderes contra cualquier pacto de soberanía, entonces una genealogía trinitaria, repensada desde el desencantamiento del mundo, y desde el fin de la arquitectónica política de la modernidad, es decir, repensada desde el presente, entendiendo nuestra época historialmente como la época del terror (con respecto de la cual y del cual todo archivo necesita ser releído, incluyendo muy especialmente el archivo hispánico), establece límites críticos: digamos que, liquidada la teología política, liquidada la noción misma de secularización, que es consecuencia de la teología política, ya no es posible acogerse a una política comprendida como pacto de soberanía, ya no es posible acogerse a una política comprendida como contrato social, ya no es posible acogerse a una política providencial en ningún sentido. Lo que queda es una política republicana como resto profano, contra toda gloria y contra toda aclamación, contra toda tentación plebiscitaria o constituyente ((nota sobre “resto profano”)). Pero esto es republicanismo posthegemónico, fuera de toda tentación metafísica. Y conlleva una necesidad urgente de replantearse los fundamentos mismos de nuestra relación con la democracia, en la medida en que ya no es admisible una democracia basada en metapolítica teúrgica alguna ((nota sobre “metapolítica teúrgica.” Remitir a lo que dice Agamben sobre glorificación y teurgia y a la noción de metapolítica en los Cuadernos negros; quizá también en Ranciére y en Badiou)). No son sólo Erik Peterson, Ernst Kantorowicz o Carl Schmitt los que deben ser repensados, sino también, por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau, y la larga tradición que le sigue, incluyendo por ejemplo a Claude Lefort y a Miguel Abensour, y también todo el planteamiento político marxista y postmarxista, de Rosa Luxemburgo a Antonio Gramsci y de Louis Althusser a Ernesto Laclau, para no mencionar a Alain Badiou o a Antonio Negri. Y por supuesto cualquier identitarismo mesiánico derivado de cualquier afirmación sustancialista de la noción de pueblo. Una de las implicaciones efectivas del libro de Villacañas es la liquidación en política de toda metapolítica teúrgica y de toda posibilidad de metapolítica teúrgica; incluyendo, señaladamente, toda metapolítica teúrgica del poder efectivo, de la gloria de las cosas como son, que es la metapolítica neoliberal que Giorgio Agamben identifica como la metapolítica de la opinión pública, que sostiene la libertad an-árquica del capital.   Desde el libro de Villacañas, y precisamente a favor de la teoría radical de la división de poderes, la teurgia sólo puede admitirse como infrapolítica, esto es, sólo puede admitirse como opción post-política de salvación subjetiva. Volveré brevemente sobre esto.

Me apresuro a decir que, en los siguientes minutos, no puedo ni quiero intentar dar cuenta de todas esas implicaciones, ni mucho menos. Prefiero atenerme sólo a alguna de ellas, para iniciar y no para concluir el proceso de diálogo y de reflexión que el libro exige. Ojalá todos nos hagamos gradualmente cargo de tal exigencia. El rango del libro y de la problemática que el libro aborda así lo impone. Pero vamos por partes. Me gustaría considerar algunas de las reflexiones introductorias que presenta Villacañas y tratar de referirme a la diferencia que Villacañas busca marcar con respecto del proyecto teórico de Giorgio Agamben tal como es expresado fundamentalmente en El reino y la gloria. Ello llevará necesariamente a ciertas consideraciones respecto de la obra heideggeriana.   Y ya no tendré tiempo para más—pero quiero repetir aquí, por lo tanto, que estas páginas son sólo un principio, quizás incluso arbitrario y ligado a mis propios intereses. Por eso me gustaría saber, aprovechando la presencia de José Luis en esta reunión, si estas reflexiones iniciales mías son efectivamente atinadas en el sentido de no traicionar la orientación misma de su libro, por más que, aquí o allá, mis conclusiones a partir de su trabajo puedan no coincidir del todo con las suyas. En cualquier caso esas conclusiones no refieren a lo dicho en el libro, sino a lo que se puede deducir desde él. El tono del libro no es en realidad teórico, sino historiográfico, y las reflexiones teóricas quedan casi en su totalidad, fuera de breves consideraciones finales sobre Peterson, Karl Löwith y Eric Voegelin en las que no tendré tiempo de entretenerme, confinadas al capítulo introductorio. En ese mismo capítulo Villacañas se encarga de aclarar que no es para su libro establecer conclusiones deductivas. Nos dice: “no puedo abordar en este libro” “el sentido de sucesos singulares del pasado y su relevancia para el presente” (12). Así que o bien eso queda para algún libro futuro o bien se convierte ipso facto en nuestra tarea como lectores. Y en eso estamos.

El prólogo da quizá suficientes elementos para entender que la totalidad de los presupuestos llamados “metodológicos” (no “teóricos”) (cf. 9) del libro de Villacañas se orientan contra la obra de Giorgio Agamben y, por detrás de ella, contra la obra de los dos gigantes del pensamiento del siglo XX, Carl Schmitt y Martin Heidegger, de quienes se dice que traicionan, en su voluntad mítica o teúrgica, la verdad histórica (“la filosofía se ha alejado de todo compromiso con una posible verdad histórica,” 10).   Lo hacen a través de un compromiso con la obra de Max Weber, pero de una forma que ya encierra en sí la enorme dificultad del proyecto general.   Si Schmitt y Heidegger y Agamben son acusados de proponer metapolíticas teúrgicas (la frase es mía, no de Villacañas), la contrapropuesta de Villacañas coloca esta cita de Weber en lugar prominente: “Así como toda acción individual tiene su dios especial, así también toda acción comunitaria, que por otra parte lo necesita si el proceso de socialización quiere ser garantizado de modo duradero. Siempre que una agrupación no aparezca como cuestión del poder de un solo dominador, sino como una verdadera unión, tiene necesidad de un dios particular” (Weber citado por Villacañas, 13).   Pero esto significa, a claras luces, que la necesidad teúrgica es irreducible, y que lo es también o particularmente en cuestiones políticas. La política es teúrgica y busca o precisa en cada caso de un “dios particular.” Lo que parece estar en juego, entonces, es la propuesta de teurgias políticas que no alcancen rango metapolítico. Y quizás esta contribución mía deba reducirse a pensar inicialmente este problema, relacionable con una noción de “mínima teología” que, dice Villacañas, “es necesaria a la religión de salvación” (11), y quizás, a fortiori, también a la política misma.

Villacañas afirma querer confirmar la noción, contra Schmitt, de que no hay teología política católica. No hay teología política católica sino división de poderes. Desde esa tesis básica Villacañas se apresta en el Prólogo asimismo a “ofrecer una alternativa a la interpretación dominante de Heidegger sobre la razón imperial romana, que sería el paralelo histórico-político de la traducción de las categorías de la metafísica griega al latín, con su inexorable resultado en la voluntad de poder nietzscheana” (12). Villacañas se está refiriendo al seminario de 1942-43 sobre Parménides en el que Heidegger afirma que “pensamos la política como romanos, esto es, imperialmente” ((buscar cita)). Entonces, dice Villacañas, “razón imperial e historia de la metafísica culminada en Nietzsche serían . . . , según Heidegger, los dos márgenes que trazan el sendero de Occidente hacia ninguna parte” (12).   Esa propuesta de Heidegger, dejando aparte las últimas tres palabras, sin duda central a su pensamiento al menos puntualmente, esto es, al menos durante el período histórico de la preguerra y la guerra, sería para Villacañas la “inversión de la teología política de Schmitt” (12): “Para Schmitt, el modelo romano de una teología política imperial era el único imitable por parte de la Modernidad, mientras que para Heidegger era el más detestable” (12).   El problema de Agamben sería “instalarse cómodamente” en premisas heideggeriano-schmittianas “para así producir impugnaciones tanto más fáciles” (10).

Tanto Schmitt como Heidegger como Agamben fallarían, según Villacañas, porque “no vinculan bien la filosofía con la dimensión histórica de lo real. Muestran una comprensión del destino histórico al margen de toda intervención de lo humano” (12), lo que los lleva necesariamente a la metapolítica (si habéis estado esperando una definición de “metapolítica,” quizá esta sirva para andar por casa: la metapolítica es la reducción de la política a un destino histórico que llega al margen de lo humano). Contra toda metapolítica Villacañas afirma la noción weberiana de “religión de salvación,” a la que considera “una de las formas más poderosas que tienen los seres humanos para luchar contra el dolor de forma conjunta. . . . Weber siempre pensó que allí donde los seres humanos dieran a su dolor una dimensión común, surgirían nuevas formas de religión de salvación, de sentimiento comunitario, de ecos de la vieja deificatio, y de renovación de las estructuras psíquicas capaces de evadir el oscuro destino de especialistas sin espíritu y estetas sin corazón” (13).

La propuesta propositiva del libro de Villacañas es la de trazar un “singular histórico” (11) que permita la conciliación de práctica teórica y conocimiento de lo real.   El libro inicia un largo recorrido desde la religión política romana y sus prácticas de deificatio imperial que atraviesa muchas de las corrientes fundamentales del pensamiento cristiano de los primeros siglos hasta culminar en el análisis de la obra de Agustín de Hipona, y especialmente de Confesiones y La ciudad de Dios. En esta última se daría o habría dado una doctrina estable de la división de poderes que, según Villacañas, es necesario hoy entender con toda precisión precisamente para evitar el malentendido metapolítico.   El libro de Villacañas concluye con las siguientes frases: “el problema de la temporalización de las expectativas escatológicas, el mantenimiento del triple tiempo del dualismo agustiniano (un tiempo de la res publica, un tiempo de la iglesia visible y un tiempo de la iglesia mística invisible), unidos por una continuidad de virtud y de ordo, pero separados por su rango institucional completamente diferenciado, el problema verdadero que había planteado La ciudad de Dios, el de la división de poderes en un mismo espíritu de normas caracterizado por la contingencia de su convergencia, se olvidó. Pero, en esa relación de contingencia, la historia mostraba su verdadero rostro, ajeno a la vez a la teología política y a la teología de la historia” (605).

El olvido de la solución agustiniana—fundamentalmente una solución orientada a facilitar la convivencia de comunidades de salvación en relación política siempre contingente, salvaguardando la dimensión teúrgica de toda empresa humana de felicidad y también el derecho del César a imponer el principio de realidad que le compete—se presentaría así como la desviación traumática fundamental del destino de Occidente.   Por lo tanto reducir ese olvido, olvidar ese olvido, recuperar la memoria contra toda la tradición de pensamiento que separa la hazaña historial de Agustín y nuestra época es lo que el libro propone. Me parece que esta es la tesis de fondo del libro de Villacañas, que puede parecer sorprendente. Si no me equivoco en esto (y si me equivoco aquí está José Luis para corregirme), me gustaría dedicar el muy escaso tiempo que me queda a marcar brevemente desde ella la diferencia de Villacañas con el proyecto de Agamben e indirectamente con el heideggeriano, y hacer alguna consideración adicional sobre el problema que se abre ante nosotros, y que yo no puedo menos de ver como un problema de carácter infrapolítico—o más bien un problema que la infrapolítica resuelve.

En ciertas páginas brillantes de El reino y la gloria Agamben, que acaba de definir el himno como “la canción en honor de los dioses” (235) y la elegía como la canción que saluda una despedida, dice que “los himnos tardíos de Hölderlin son el envés simétrico de las elegías de Rilke: mientras que estos últimos son himnos disfrazados de elegías, Hölderlin escribe elegías en forma de himnos” (237). En cualquier caso ambas formas de la palabra poética tienen una intención aclamatoria y doxológica (del sentido griego de doxa como “gloria”) que refiere en última instancia a la noción de “inoperatividad” sobre la que Agamben construye toda su posición: la inoperatividad, el descanso sabático, se vincula en Agamben a la beatitud que espera al pueblo de Dios, y así es la meta o el contenido mismo de la salvación para cualquier empresa bien teológica bien política de salvación.   Pero el poema, la palabra poética, como toda instancia aclamatoria y glorificante, es en sí teúrgica—hace nacer al dios que celebra, incluso bajo el modo de despido. Y es en este problema del sabatismo en el que para Agamben culmina La ciudad de Dios de Agustín—una culminación en la que Agamben detecta cierto indecidible entre la teología y la política. Dice Agamben: “Eso significa que al centro del aparato de gobierno, el vestíbulo en el que Reino y Gobierno se comunican sin cesar y sin cesar se distinguen mutuamente está, en realidad, vacío; es sólo el Sabbath y la katapausis [inoperatividad, en la traducción de Agamben]” (243). Villacañas no se refiere a esto, prefiriendo sin duda atenerse a su propia noción de salvación. Pero es legítima la pregunta de en qué se diferencia la salvación a la que remite Villacañas y la noción agambeniana de inoperatividad sabática, o inoperatividad de los bienaventurados.

El “umbral de indiferencia entre la política y la teología” que Agamben diagnostica le lleva en última instancia a concluir su libro diciendo que “la Modernidad, al remover a Dios del mundo, no ha sólo fracasado en la empresa de dejar atrás la teología, sino que en varias maneras no ha hecho sino llevar el proyecto de la oikonomia providencial a su consumación” (287).   Como sabemos, la propuesta de Agamben termina en cierta voluntad mesiánica de reocupación del trono vacío de la gloria, lo cual constituye su metapolítica o más bien su apuesta metapolítica. Agamben establece aquí su diferencia con respecto de Heidegger, cuya propia voluntad teúrgica, según Agamben, no habría conseguido trascender el horizonte de indiferenciación entre teología y política.   No tengo tiempo de rastrear las cuatro referencias ((pero hacerlo en nota o hacerlo en reescritura)) a la obra heideggeriana que Agamben da en El reino y la gloria, la primera de ellas a través de un comentario a Reiner Schürmann, aunque todas van en la misma dirección. Se trataría de afirmar que Heidegger abole la escatología cristiana sólo para permitir su retorno infinito bajo la figura de la historia del ser (163).   La referencia más importante es la final, en la que sin duda de forma deslumbrante Agamben hace coincidir la temática heideggeriana de la Ge-stell técnica con el aparato económico del misterio trinitario. “El término Ge-stell corresponde perfectamente (no sólo en su forma: el alemán stellen es equivalente a ponere) al término latino dispositio, que traduce el griego oikonomia. La Ge-stell es el aparato de gobierno íntegro y absoluto del mundo” (253).   La diferencia ontológica heideggeriana correspondería así a la diferencia entre ser y praxis que funda la teología paulina y que encuentra su más perfecto desarrollo en la doctrina trinitaria.   Dejando al margen que Heidegger probablemente rechazaría tal identificación entre diferencia ontológica y teología trinitaria, para Agamben Heidegger no puede resolver su propia posición, dice, precisamente en la medida en que la mantiene como metapolítica y no consigue llevarla a la política. Lo curioso es aquí que Agamben le achaca a Heidegger el mismo defecto que puede achacársele al mismo Agamben, el que sin duda Villacañas le achaca al mismo Agamben, a pesar de las pretensiones resolutorias de este último. En la siguiente cita, que Agamben por supuesto presenta como su propia inversión productiva y directamente política de la posición heideggeriana, diríamos que encuentra su centro la dificultad misma del proyecto agambeniano, su condición aporética:

Heidegger no puede resolver el problema de la tecnología porque fue incapaz de restituirlo a su locus político. La economía del ser, su desvelarse epocal en un [nuevo] velamiento es, como la teología económica, un misterio político que corresponde a la entrada del poder en la figura del Gobierno. Y la operación que resuelve este misterio, que deactiva y da como inoperante el aparato tecno-lógico-ontológico, es política. No es un guardar del ser y de lo divino sino una operación que, dentro del ser y de lo divino, deactiva su economía y la consuma. (253)

Ahora bien, ¿es realmente capaz Agamben de restaurar a la política su concepto de inoperatividad destituyente y gloriosa? No tengo más tiempo ya, y tendré que terminar sin revelar mi secreto, o dándolo sólo en clave para los electos. Este es el juego: la condena de Villacañas de toda metapolítica teúrgica a partir de la posición agustiniana, que en cuanto consciente y afirmadora de la división de poderes no mistifica sino que deslinda y clarifica, es extendible a Schmitt, a cierto Heidegger, a Agamben. Desde Agamben, sin embargo, podemos ver que la condena a la metapolítica es en él también efectiva, a partir de una reivindicación de politicidad que él se adjudica a sí mismo como consecuencia de su intento de inversión práctica de la posición heideggeriana. Sólo en la medida en que la glorificación teúrgica es politizada, dice Agamben, hay política real y vencimiento del impasse teológico-político propio de la modernidad. Y ¿no es esto lo que también dice Villacañas, a partir de su invocación al “dios particular” siempre necesario para la temporalización de toda empresa comunitaria, esto es, política?

Es concebible que toda invocación teúrgica en la política sea ya de antemano metapolítica.   Es concebible que también la política teúrgica de salvación a la que Villacañas apela a través de Weber sea necesariamente siempre metapolítica. La solución es decir que la teurgia es sólo infrapolítica, que la idolatría no es política ni tiene lugar en una política del desencanto, y dejarle entonces al César lo que es sólo del César—o quitárselo, que viene a ser lo mismo.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

Obras citadas

Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory. For a Theological Genealogy of Economy and Government. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini transl. Stanford: Stanford UP, 2011.

Heidegger, Martin. Parmenides. XXX.

—. Ponderings II-VI. Black Notebooks 1931-1938. Richard Rojcewicz transl. Bloomington: Indiana UP, 2016.

Villacañas Berlanga, José Luis. Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes. Madrid: Trotta, 2016.

 

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Life During Wartime: Eleven Theses on Infrapolitics

RACAL

“Life During Wartime: Infrapolitics and Posthegemony”
(with a coda of eleven theses on infrapolitics)

Presented at the III Seminario Crítico-Político Transnacional
“Pensamiento y terror social: El archivo hispano”
Cuenca, Spain
July, 2016

Why stay in college? Why go to night school?
Gonna be different this time.
Can’t write a letter, can’t send a postcard.
I can’t write nothing at all.
–The Talking Heads

In what is no doubt the most famous theorist of war’s most famous claim, Carl Von Clausewitz tells us that “war has its root in a political object.” He goes on: “War is a mere continuation of politics by other means. [. . .] War is not merely a political act, but a real political instrument, a continuation of political commerce, a carrying out of the same by other means” (119). There is, then, for Clausewitz an essential continuity between war and politics; they share the same rationality and ends. And this notion has in turn led many to think of politics, reciprocally, as a form of warfare. The German theorist Carl Schmitt, for instance, defines politics in suitably martial terms as a clash between “friend” and “enemy”: “The specific political distinction to which political actions and motives can be reduced is that between friend and enemy” (The Concept of the Political 26). Moreover, this invocation of the term “enemy” is scarcely metaphorical. Schmitt argues that “an enemy exists only when, at least potentially, one fighting collectivity of people confronts a similar collectivity” (28), and he further qualifies the particular type of enmity involved in political disagreement in terms of classical theories of warfare: the political enemy is a “public enemy,” that is a hostis, as opposed to a “private enemy.” He quotes a Latin lexicon to make his point: “A public enemy (hostis) is one with whom we are at war publicly. [. . .] A private enemy is a person who hates us, whereas a public enemy is a person who fights against us” (29).

Likewise, the Italian Marxist Antonio Gramsci also calls upon the language of warfare to describe political activity, which he classifies in terms of the “war of manoeuvre” by which a political party bids for influence among the institutions of so-called civil society, and the “war of movement” when it is in a position to seek power directly from the state. Indeed, the notion of an essential continuity between armed violence and civil dispute informs Gramsci’s fundamental conception of “hegemony,” which characterizes politics in terms of a combination of coercion and consent, the attempt to win or secure power alternately by means of force or persuasion. War is politics, politics is war: the basic goals and rationale are the same, we are told. It is just the means that are different.

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eleven theses on infrapolitics

  1. Infrapolitics is not against politics. It is not apolitical, still less antipolitical.
  2. There is no politics without infrapolitics.
  3. It is only by considering infrapolitics that we can better demarcate the terrain of the political per se, understand it, and take it seriously.
  4. The interface between the infrapolitical and the political cannot be conceived simply in terms of capture.
  5. Only a fully developed theory of posthegemony can account properly for the relationship between infrapolitics and politics.
  6. Infrapolitics corresponds to the virtual, and so to habitus and unqualified affect.
  7. The constitution (and dissolution) of the political always involves civil war.
  8. Biopolitics is the name for the colonization of the infrapolitical realm by political forces, and so the generalization of civil war.
  9. But neither politics nor biopolitics have any predetermined valence; biopolitics might also be imagined to be the colonization of the political by the infrapolitical.
  10. None of these terms–politics, infrapolitics, biopolitics, posthegemony–can have any normative dimension.
  11. Hitherto, philosophers have only sought to change the world in various ways. The point, however, is to interpret it.