Comentario a Freedom to Fail, de Peter Trawny. Por Alberto Moreiras.

Este es un libro complicado, cuya complicación no escapa a su autor. Peter Trawny, editor de los Cuadernos negros de Heidegger, trata de explicarse o explicar por qué Heidegger autoriza su publicación póstuma a partir de temas de su pensamiento. Naturalmente se fija en el ensayo de 1930 “Sobre la esencia de la verdad,” en todo caso un ensayo capital para el heideggerianismo, y su noción de errancia. El acercamiento de Trawny es elusivo o alusivo. La errancia, que es constitutiva del acaecer de la verdad, que es por lo tanto no eludible en el claro, marca cualquier posible entendimiento del pensamiento heideggeriano en los años treinta y sucesivos. Así, si no hay verdad sin errancia, si errar, en su doble sentido, es parte de cualquier acaecimiento de verdad, errar estructura el claro, y el claro es el lugar, no de recuperación de ninguna estabilidad revelada o revelación estable, sino el lugar donde la desestabilización misma, así la sombra de cualquier revelación, puede pensarse.   Trawny concluye: “los errores de Heidegger, sus aberraciones, son un momento de su filosofía.”   Clarifico que lo que sigue busca seguir la estructura del libro de Trawny, pero que también incurre en riesgos interpretativos del libro, a partir de mi propia lectura de Heidegger, quizá injustificables. Debo decir, en cualquier caso, que estas notas no están interesadas en explicar el antisemitismo heideggeriano, con el que Trawny trata de lidiar diciendo que es un error o aberración de un pensamiento en libertad, y que Heidegger precisaba ser antisemita para dejar de serlo, le fue necesario atravesarlo. Yo suspendo mi opinión en esto, no quiero incurrir en exculpaciones o racionalizaciones, pues otros erramos grandemente sin servirle pretextos al genocidio. Está claro que, para Trawny, el antisemitismo es aberrante, y la cuestión es si eso convierte en aberrante todo el pensamiento heideggeriano.

“Pensar es una vida,” dice Trawny, para el pensador la vida está esencialmente explicada en la correspondencia con el sentido del ser, y en todos los trastornos derivables de esa relación. La noción de “grandeza” en el pensamiento captura tanto la posibilidad de una relación “inceptual,” esto es, en el fondo, auténtica, con el ser como, en su esencia distorsionada o in-auténtica, “el endurecimiento más extremo de algo que ya ha corrido su curso” y está por lo tanto agotado. Estos son los dos lados de la grandeza en el pensamiento, entendida por lo tanto como una grandeza que conlleva necesariamente grandes errores, aberraciones, cegueras igual que despertares, Heráclito y Nietzsche, Nietzsche y Heráclito.

Pero ¿qué regula tales posibilidades? Precisamente, no hay regulaciones, no hay regulación en este ámbito.   Pensar es sólo pensar en libertad, algo que quizá sólo algún traumatismo explica. (Trawny dice que Heidegger no es un “idealista,” es decir, que para él no basta la voluntad de pensar para pensar, que no todo sale del espíritu.)

Ese pensar en libertad como único nombre posible del pensamiento, ¿qué implica? Trawny propone que, por oposición a la noción kantiana de la acción moral, que implicaría una libertad para . . . , la libertad que opera en Heidegger es una libertad de . . .   Y esto puede reformularse: la libertad kantiana es libertad principial, basada en principios; la libertad heideggeriana es libertad an-árquica, libertad de todo principio, esto es, abismo de libertad, apertura a lo abierto mismo, en la que la sola obligación ata a la ausencia misma radical de toda obligación: el Dasein no tiene principios.

Lo abierto an-árquico—no hay ley moral, por lo tanto no hay filosofía ética. Los que la aducen siguen no más que sustitutos técnicos de la libertad, prótesis que favorecen la ausencia adormecedora y así esclavizadora de pensamiento. Por eso poder pensar despiertos (despiertos también para el error, pues el que está despierto está lejos de morar en la verdad) es hoy la única posible experiencia de libertad.

Por eso hay vocaciones, y luego hay vidas. El filósofo abjura de cualquier vocación, porque la libertad las excede todas. Pero esa vida en libertad sin garantías sólo puede ser contada, si de contarla se trata, mediante una narrativización necesariamente trágica.   La tragedia es la “ética originaria” o parte de una ética originaria que ya no es la ética principial. Ethos está en Sófocles, no en Aristóteles.

Ejercer la libertad que la vida (filosófica, pero no hay otra vida, lo demás es sólo vocación) requiere es dejar-ser. Acción libre o pensamiento libre es dejarse estar en lo abierto y dejar que lo que es esté en lo abierto. Y en lo abierto hay errancia—lo oculto y lo desoculto, el claro en el que aparecen, nada es inequívoco, en todo hay riesgo.   Esa errancia, y ese riesgo, marcan la topografía de una libertad que ahora aparece como la reformulación de la inicial pregunta por el sentido del ser. No hay sentido del ser, sino topografía de la libertad incondicional de una vida.

Pensar en y desde esa libertad significa que pensar no mantiene una relación historiográfica con el archivo.  Pensar en y desde esa libertad suscita la pregunta de si la institución, y en primer lugar la institución universitaria, puede acoger pensamiento—ese pensamiento cuya posibilidad misma arroja la institución universitaria a su crisis, y que no es por lo tanto ni síntoma ni derivación de tal crisis.

La institución administra vocaciones y organiza la verdad de los conocimientos, pero la vida excede la institución porque entiende que la verdad ex-pone y no administra.   En cuanto ex-posición al acaecer de una verdad contingente, topológica, siempre mezclada de errancia, “se manifiesta como despoderamiento del sujeto.” Es onto-trágica al insistir, y ex-istir, en una libertad an-árquica opuesta a la rutina de la historia, en finitud radical y radicalmente asumida. (Dice Nancy, citado por Trawny, que entender la finitud heideggeriana no como falta es “lo único que importa lograr” en la lectura.)

Pero lo terrible o siniestro en la condición onto-trágica de la libertad de una vida es que no puede ser evaluada.   El criterio de evaluación, y así lo que puede distinguir verdad de error o mejor de peor, sólo puede ser desarrollado por el pensar vocacional, el pensar principial, que es siempre ya técnico y prostético, siempre ya compensatorio.   La an-arquía no es benévola, y compromete. Y en primer lugar compromete esa misma vida libre, pues el que la vive es “catástrofe,” es decir, sólo el que la vive tiene la capacidad de revertirse lejos de su propio ser, abandonarse.   La vida libre es catástrofe, pues la catástrofe es concurrente a la libertad misma. Pero una vida fija en la catástrofe—en el mal, por ejemplo—no es ya una vida libre, sino una vida que ha abandonado su libertad.

¿O podemos perder la catástrofe misma? La vida es hoy, tendencialmente, o desnuda y desechable, o meramente vocacional y técnica. La catástrofe no tendrá ya lugar donde no hay sino catástrofe.   El difícil diálogo con Celan—nunca sabremos qué pasó allí—hace alusión a la despoematización del mundo—un mundo sin poema, sin historia, es un mundo sin catástrofe, fijo en la imposibilidad de la catástrofe, que es también, no sólo la generalización de la catástrofe, sino la imposibilidad de la vida libre y de la libertad an-árquica. A ello atiende el pensamiento no vocacional, el pensamiento no universitario.

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