Hans Blumenberg, Shipwreck with Spectator. (Alberto Moreiras)

No conozco la obra de Hans Blumenberg, y así no conozco sus presuposiciones. Lo que me interesa en esta nota es sólo iniciar una exploración, tentativa en la precisa medida en que, para mí, el texto de Blumenberg es todavía difícilmente descodificable, que se vincula a varias conversaciones recientes—sobre desmetaforización y diferencia ontológica en particular.   Quiero referirme a las páginas finales de Naufragio con espectador desde la traducción al inglés, Shipwreck with Spectator.   Allí Blumenberg introduce un comentario sobre Heidegger que me parece astuto y útil, pero al que Blumenberg parece darle una carga negativa que depende de sus presuposiciones (que son las que no conozco).

La segunda parte de Shiwreck with Spectator es “Prospect for a Theory of Nonconceptuality.” Comienza diciendo que su propia teoría de la metáfora ha cambiado desde tratar de ser un método subsidiario para la historia de los conceptos a concebirse como un “caso especial limitado” de noconceptualidad (81).

La perspectiva metaforológica, por lo tanto, en la versión de Blumenberg, no trataría ya fundamentalmente de incidir en la explicación de la constitución de la conceptualidad, sino que habría girado hacia las conexiones de la metaforicidad, y del sistema de metáforas o incluso de cualquier puntualidad metafórica específica, con “el mundo de la vida como el apoyo constantemente motivante . . . de toda teoría” (81).

Siguen algunas consideraciones donde lo que parece el rasgo dominante es asegurar la estabilidad de la conciencia a partir de los mecanismos metaforizantes—si es así, el proyecto de “asegurar la estabillidad de la conciencia” sería una de las presuposiciones fundamentales de Blumenberg (fundamental en el sentido de que no es una presuposición trivial).   Dice Blumenberg que la metáfora puede ser entendida no sólo como elemento desestabilizador, sino quizá primariamente como todo lo contrario, reparador de desarmonías. “To repair its disharmonies, to again and again find its way back to the harmony of the data as data of one experience, remains the constitutive accomplishment of consciousness, which assures it that it is following reality and not illusions” (82).

Hay una escisión básica entre metáfora e intuición teórica, parece decir Blumenberg, que no es meramente histórica sino estructural.   Esto lleva a Blumenberg a una afirmación de carácter fundamentalmente nietzscheano, y criticada por Heidegger como dependiente absolutamente de la comprensión del mundo como campo de expresión de la Voluntad de poder. Se trata de la división del mundo entre objetualidad propia (susceptible de certeza) y objetualidad potencial o artística, que dependería del entusiasmo estético—verdad en cuanto certeza y arte son dos facultades primarias de la Voluntad de poder. Dice Blumenberg: “The homelessness of metaphor in a world determined by disciplined experience can be seen in the uneasiness encountered by everything that does not meet the standard of a language that tends toward objective univocity. Unless it fits into the opposing tendency, as ‘aesthetic.’ This attribute provides the ultimate, and therefore completely unhampering, license for multiple meaning” (88-89).

Ese sentido múltiple se derivaría de una necesidad elemental de lo humano no colmable por pensamiento teórico o univocidad científica.   Para Blumenberg, una teoría de la noconceptualidad entiende esa “situación de necesidad” como necesidad de “racionalización de una carencia” (96).   La teoría se relaciona con esa racionalización de carencia “supplementing the consideration of what we should do to fulfill the intentionality of consciousness with a—more anthropological—consideration of what we can afford in the way of fulfillments” (96). En mi opinión este es un claro reconocimiento de que la capacidad crítica de la metaforología entendida como teoría de la noconceptualidad tiene un horizonte estrictamente antropológico y antropologista.

Y es desde ahí desde donde se produce el comentario sobre Heidegger, introducido mediante una curiosa referencia al principio de equivalencia general. Blumenberg nos cuenta que el dinero buscó “hacer presente el valor” buscando una conexión con el oro, pero que esa relación oro-dinero debía estar refrendada por la autoridad gobernante.   Pero que el símbolo, en todo caso, no está refrendado. “It maintains distance in order to constitute between object and subject a sphere of nonobjective correlates of thought, the sphere of what can be represented symbolically. It is the possibility of a mere idea having an effect—an idea as the sum of possibilities—just as it is the possibility of value” (98).

And then Blumenberg adds “or the possibility of ‘being’” (98).   De esta forma Blumenberg está ya introduciendo, no sé con qué grado de intencionalidad, una “valorización” del ser como monetización simbólica, lo cual sería, desde el horizonte heideggeriano, una operación altamente ilegítima.  Blumenberg parece acordar con el horizonte general del principio de equivalencia general en cuanto herencia de la Ilustración.   Y esta sería, en nuestra interpretación, una diferencia irreconciliable con los parámetros del pensamiento de Heidegger.

“Do we really understand what was meant by Heidegger`s fundamental ontological question about the ‘meaning of being’?” (98).    Blumenberg habla de un “truco” de sustitución mediante el que Heidegger eludiría la necesidad convencional de dar una definición al decir, en su analítica existencial, en Ser y tiempo, que el Dasein entiende ya siempre de antemano la noción de Ser, de hecho, que el Dasein es ante todo ese saber. Esto tiene implicaciones radicales, fundamentalmente en relación con el acceso al entendimiento de nuestros modos de conducta y sus implicaciones. “That is why the being of Dasein is care, care implies time, and time implies being. Such an answer relates to none of the objects that we know, nor to their totality as a world like the one in which we live. That existence is being-in-the-world means precisely that the world of this ‘being-in’ is not composed of ‘objects’ but cannot be grasped in metaphors either” (99).

Me parece que la descripción de Blumenberg de las implicaciones de la determinación heideggeriana de la diferencia ontológica es correcta en su mayor parte–de nuevo, mis dudas ocurren en el momento de intentar entender por qué esas implicaciones constituirían un problema para Blumenberg. “Heidegger posited an enmity between his question about being and positive scientificity, and this enmity was supposed to be more deeply fundamental than that between intuition and concept, between metaphor and formula. But for this relationship too . . . it is true that the question concerning the ‘meaning of being’ can affect or even occupy us only because the question concerning the conditions of existence is neither decided nor even influenced by it” (100).   No puedo entender a qué remite la expresión “conditions of existence” en Blumenberg, porque me parece que la pregunta por el sentido del ser, o más bien dicho, la noción de la diferencia óntico-ontológica, afecta drásticamente nuestra relación a cualquier posible determinación de “conditions of existence.”

Eso no es trivial, pero puede ser la indicación de un diferendo, de una diferencia irreconciliable entre Heidegger y Blumenberg.  Pero en cualquier caso creo que Blumenberg acierta en casi todo en lo que sigue: “Nothing can be ‘represented’ metaphorically if all elementary modes of behavior towards the world find their original totality in care, whose ontological meaning lies in temporality, which in its turn is probably the unfolded horizon of an ultimate radicality whose designation may be arbitrarily exchangeable (I would also express a caveat concerning this last phrase: the arbitrary exchangeability is mere errancy: factical, yes, but not warranted). To this, the strictest prohibition on metaphors applied” (101)

Pero no es asunto de “la más estricta prohibición,” sino más bien de la necesidad de la destrucción de la metáfora, y del trabajo sostenido en la destrucción de la metáfora y de la historia de la metáfora en el sentido técnico específico de la noción de ¨destrucción” en Heidegger, puesto que la metáfora, en cuanto mediada por la historia de la metafísica o por la historia del ser en su manifestación metafísica, cubre y oculta la posibilidad misma de acceso a la diferencia ontológica.

La demetaforización, que es ónticamente imposible en última instancia, es todavía sin embargo una parte necesaria de la destrucción de la historia de la ontología, tanto de la ontología conceptual como de esa otra ontología no conceptual que forma parte de la ideologización del mundo de la vida.  Blumenberg parece indicar que esto es un error, pero sólo sus presuposiciones, que no son las de Heidegger, pueden justificar su posición.

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On Heidegger’s “Overcoming Metaphysics,” “Recollection in Metaphysics,” and a bit on Derrida’s “Le retrait de la métaphore,” I. (Alberto Moreiras)

Joan Stambaugh, the translator and editor of the volume The End of Philosophy, where both texts by Heidegger are included, warns that “overcoming” does not mean “left behind and defeated,” rather “incorporated” and somehow neutralized, as one may perhaps do with a flu. Metaphysics has already done it to Being—Being is incorporated and neutralized through the history of metaphysics, which is why metaphysics is also the history of the forgetting of Being.

Metaphysics rules today, unconditionally, determining what is real and its objects.   But, from a certain perspective, this also means that it has entered its ending, which “lasts more than the previous history of metaphysics” (85).

At the terminus of metaphysics, man is defined as the working stiff, animal laborans, itself objectified as mere will to will.

At the time of completion there is a decline: “a collapse of the world characterized by metaphysics” and a “desolation of the earth stemming from metaphysics” (86).

A metaphoric sedimentation has taken place historically, at the end of which “Man wills himself as the volunteer of the will to will, for which all truth becomes that error which it needs in order to be able to guarantee for itself the illusion that the will to will can will nothing other than empty nothingness, in the face of which it asserts itself without being able to know its own completed nulllity.”

[Esta es una frase perfectamente nietzscheana. Esa “empty nothingness” es en mi opinión el resultado de la gran acumulación metafórica de la modernidad, que es también su reducción máxima al principio de, por ejemplo, excelencia universitaria: si usted es un profesor excelente, usted publicará durante el resto de sus días no menos de tres ensayos y dos cuartos al año en revistas indexadas de al menos 7.38 puntos de estimación, y sus evaluaciones de enseñanza en ningún caso bajarán del 4.562. Lo demás no importa, para eso están nuestra tolerancia y generosidad democrática ejemplares. El corazón de la metáfora, como ya Nietzsche intimaba en el texto sobre Verdad y mentira, es la sedimentación de la gran mentira que pasa por verdad histórica, y la verdad histórica del momento (el error que necesitamos para mantener la ilusión, etc.) es por lo pronto el produccionismo excelentista. Que podríamos desmetaforizar sin que eso implique en absoluto desmemorización ni desmundianización, todo lo contrario.]

Heidegger goes briefly into the history of modern metaphysics—Descartes, Kant, Hegel. “The completion of metaphysics begins with Hegel’s metaphysics of absolute knowledge as the Spirit of will” (89).   The countermovement that follows Hegel—Schopenhauer, Nietzsche, but also Marx—“completes” Hegel, completes the completion. The thought of “value,” and of Being as value as a condition of the will, accomplishes metaphysics [Heidegger never says it, but value is the condition of the principle of general equivalence. General equivalence is at the same time a condition and a determination of the world understood as will to will].

But—at the time of completion, the ontological difference, the memory of an alternative figuration, veiledly appears. “Together with the beginning of the completion of metaphysics, the preparation begins, unrecognized and essentially inaccessible to metaphysics, for a first appearance of the twofoldness of Being and beings. In this appearance the first resonance of the truth of Being still conceals itself, taking back into itself the precedence of Being with regard to its dominance” (91).

If “destiny” is the granting of the ontological difference, metaphysics wards it off.   The lack of destiny is the unhistorical.   Completed metaphysics throws up an unhistorical unworld ruled by technology, understood as objectified nature, the business of culture, manufactured politics. (93)

Representational-calculative reason (the form of reason consistent with the principle of general equivalence, although Heidegger does not talk about general equivalence) is technology’s reason.   Driven by will to power, which is will to will.   This is the scaffolding of the order of the earth: truth as certainty and stability, art as enthusiastic push and drive.

“But with the end of philosophy, thinking is not also at its end, but in transition to another beginning” (96). “Philosophy in the age of completed metaphysics is anthropology” (99).   One could choose—either anthropology or a preparatory thought for another beginning.

Let`s think of this not as it related to Heidegger´s own time, or more specifically to the 1936-46 period when these notes were composed.   Let us think of it as related to today.   For instance, as pertains to US electoral politics for 2016 as reported in yesterday’s New York Times (Jan 27, 2015), in an article about the Koch brothers’ fund directly to influence elections. Heidegger says that representational-calculative reason, guided by the principle of equivalence (although he does not say it), is “the ubiquitous, continual, unconditional investigation of means, grounds, hindrances, the miscalculating exchange and plotting of goals, deceptiveness and maneuvers, the inquisitorial, as a consequence of which the will to will is distrustful and devious toward itself, and thinks of nothing else than the guaranteeing of itself as power itself” (100-01).

This aimlessness is called “mission” (or sometimes “vision,” and often “strategic plan.”)

And here comes the Heideggerian radical indictment of all (modern) politics, hence the first historical opening into explicit infrapolitics as the thought of the ontological difference. This is an important text, and very unusual in the Heideggerian oeuvre: “The struggle between those who are in power and those who want to come to power: On every side there is the struggle for power. Everywhere power itself is what is determinative. Through this struggle for power, the being of power is posited in the being of its unconditional dominance by both sides. At the same time, however, one thing is still covered up here: the fact that this struggle is in the service of power and is willed by it. Power has overpowered these struggles in advance. The will to will alone empowers these struggles. Power, however, overpowers various kinds of humanity in such a way that it expropriates from man the possibility of ever escaping from the oblivion of Beings on such paths. This struggle is of necessity planetary and as such undecidable in its being because it has nothing to decide, since it remains excluded from all differentiation, from the difference (of Being from beings), and thus from truth. Through its own force it is driven out into what is without destiny: into the abandonment of Being” (100).

Abandonment of Being, in the double genitive sense.   Nihilism in the completion of metaphysics.   Heidegger now says something unexpected: against so much “machination” a “pain must be experienced and borne out to the end.”   It is a curious pain: the pain of the lack of need.   It needs to be understood, Heidegger says, that experiencing “lack of need is the highest and most hidden need” (102).

Heidegger now engages in a long rant on global war, which foresees Carlo Galli’s recent determination of the concept. “The question of when there will be peace cannot be answered not because the duration of war is unfathomable, but rather because the question already asks about something that no longer exists, since war is no longer something that could terminate in peace” (104). Beings are out everywhere for consumption as raw material, and war is the name for the consumption.   For that, “leaders” emerge everywhere, in the various “sectors,” including the university sector, or the poetry sector, or the culture sector.   But leaders are only “the necessary consequence of the fact that beings have entered the way of erring in which the vacuum expands which requires a single order and guarantee of beings” (105).

And Heidegger also engages in a rare diagnostic of the division of the world between superhumanity and subhumanity, hegemony and subalternity, using the category of “instinct,” which seems to take us back to Alexander Kojève’s meditation on the end of history into animality: “Instinct is the superescalation to the unconditional miscalculation of everything. It corresponds to superhumanity. Since this miscalculation absolutely dominates the will, there does not seem to be anything more besides the will than the safety of the mere drive for calculation, for which calculation is above all the first calculative rule. Until now, instinct was supposed to be a prerogative of the animal which seeks and follows what is useful and harmful to it in its life sphere, and strives for nothing beyond that. The assurance of animal instinct corresponds to the blind entanglement in its sphere of use. The complete release of subhumanity corresponds to the conditionless empowering of superhumanity. The drive of animality and the ratio of humanity become identical” (106).

What remains is an ordering as the form of guaranteeing aimless activity. “This circularity of consumption for the sake of consumption is the sole procedure which distinctively characterizes the history of a worl which has become an unworld. ‘Leader natures’ are those who allow themselves to be put in the service of this procedure as its directive organs on account of their assured instincts. They are the first employees within the course of business of the unconditional consumption of beings in the service of the guarantee of the vacuum of the abandonment of Being” (107).

Heidegger ends by warning that “no mere action will change the world” (110). Something else is needed.   In the meantime, and we might as well think here about global warming, which was not present for Heidegger as a demonstrable phenomenon, “the desolation of the earth begins as a process which is willed, but not known in its being, and also not knowable at the time when the being of truth defines itself as certainty in which human representational thinking and producing first become sure of themselves. Hegel conceives this moment of the history of metaphysics as the moment in which absolute self-consciousness becomes the principle of thinking” (110).

Something else is needed.   A process of Andenken, or recollection, Heidegger will call it, which is also a step-back from the unworlding of metaphysics.  That will be for Part II of this commentary.

Impossible Demetaphorization. (Alberto Moreiras)

We could start by assuming that Jacques Derrida´s “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy” (1971) is boring, and laboriously says many things we have come to understand and accept long ago. So it is a text that has grown performatively boring over the years. It is no longer possible, perhaps, to understand its novelty, what could have made it exciting in the first place, and this is the mark of its own success.   So be it.

But is there something in it that might still be properly productive, that might still speak in a defamiliarizing way, that might still incorporate metaphors in action, that may be itself more than white mythology?

The difference between “metaphors in action” and “metaphors that have been effaced” is traced back to Hegel as its more explicit provider: “the movement of metaphorization (the origin and then the effacing of the metaphor, the passing from a proper sensible meaning to a proper spiritual meaning through a figurative detour) is nothing but a movement of idealization. And it is covered by the master category of dialectical idealism, namely sublation (Aufhebung), that is, that memory which produces signs and interiorizes them (Erinnerung) by raising up, suppressing and conserving sensible exteriority” (25).   Derrida says that this procedure describes “the possibility of metaphysics,” since the schema just mentioned will resolve the opposition “between nature and spirit, nature and history, or nature and freedom, an opposition genealogically linked to that between physis and its opposites, and at the same time to that between the sensible and the spiritual, the sensible and the intelligible, the sensible and sense itself” (25).

In a footnote to that passage Derrida says that it “explains Heidegger’s distrust of the concept of metaphor,” and quotes Der Satz vom Grund: “Once the distinction between the sensible and the non-sensible is recognized to be inadequate, metaphysics loses its authoritative role as a mode of thought . . . The metaphorical exists only within the boundaries of metaphysics” (25-26, n. 22).

This is perhaps the general, not so explicit framing of the essay.   If it is a matter of dwelling within the end of metaphysics, what are we to do of metaphor?   Let us take an objection to the Hegelian Aufhebung, as it resolves too much, at great cost, and we are no longer willingly paying the cost.   Then what?   If the metaphorical exists only within the boundaries of metaphysics, can we afford to step out of metaphor? Can we abjure metaphor? Can we demetaphorize terminally?   Would that be our only way of dissolving “this sleep of philosophy”? (29)

It is not until many pages later, in Section V of the essay, that the question gets picked up again, at first under a rhetorical question (we can see from the beginning that the answer is going to be “well, no, forget it”): “Might we not dream . . . of some meta-philosophy, of a more general level of discourse which would still be of a philosophical kind, on ‘primary’ metaphors which open up philosophy?” (61).

The question comes up whether there is necessarily a metaphysical destination of all metaphorology—“the same physis, the same sense (sense of being as presence or, what comes to the same, as presence or absence), the same circle, the same fire of the same light that is manifest or hidden, the same turning of the sun” (68). Well, yes, take Descartes. The tenor of his onto-theology will always return to “the circle of the heliotrope” (69), the dominant metaphor, lumen naturale in his case: “a presence disappearing in its own radiance, a hidden source of light, of truth and of meaning, an obliteration of the face of being—such would be the insistent return of that which subjects metaphysics to metaphor” (70).

And yet sublation occurs, and sublation is the final taming of metaphor, its effacement. “Metaphor is included within metaphysics as that which should penetrate to the horizon or to the depths of the proper, and in the end there regain the origin of its truth. The turning of the sun is then seen as a reflecting circle, returning to itself with no loss of sense, no irreversible expenditure” (71): “This end of metaphor is not understood as a death or dislocation, but as an interiorizing anamnesis, a recollection of meaning, a sublation of living metaphoricality into a living property” (72).

But there is another end of metaphor. Derrida is very brief about it.   It says of it that, in contrast with the previous end, in which “the death of philosophy is the death of a particular philosophical form in which philosophy itself is reflected on and summed up and in which philosophy, reaching its fulfillment, comes face to face with itself” (74), in this second end there is “the death of a philosophy which does not see itself die” (74).

If the first end is associated to Plato or Hegel, the second one is associated to Nietzsche or Bataille.   To their different “heliotropes” (74).   Something breaks down in the second one: “Self-destruction here still has the form of generalization, but in this case it is not a matter of extending and confirming a philosophical notion, but rather of deploying it in such a way, without limit, that the borders of what is proper for it are torn from it; consequently the reassuring dichotomy between the metaphorical and the proper is exploded” (74).

The explosion of the heliotrope—it is hard to see it as a goal of philosophy. It happens when a philosophy “does not see itself die,” Derrida says little else. It is the other end of metaphor in philosophy, the one that will not be sublated into heliotropic reconciliation.

I wonder whether the enterprise of demetaphorization, understood as the attempt to push past metaphor in metaphysics, impossible and unfinishable, ceaseless and necessary as it may be, can only cor-respond to the darker heliotropic activity.   There is no demetaphorizing the circle of the first heliotrope. It would be a waste of time.

Infrapolítica, impolítica, vida: una réplica a Jorge Yágüez. (Gerardo Muñoz)

El ensayo “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica” de Jorge A. Yágüez, publicado en el más reciente número de la revista Política Común (Vol.6) es una contribución fundamental en el debate actual en torno a la espacialidad y diferenciación de los conceptos políticos contemporáneos. Más allá de su cuidada formulación en torno a infrapolítica e impolítica (incluso, la teología política), Yágüez ha trazado un mapa categorial muy útil que nos ayuda a poner en claro algunos de los problemas y aporías que se han venido discutiendo y articulado de diversas formas a lo largo de dos años de diálogo en común.

En este sentido, el trabajo de Yágüez corta transversalmente por dos registros disímiles: primero, lleva a cabo lo que me gustaría llamar una “mínima arqueología de los conceptos”; y segundo, elabora la potencia, así como los límites de cada de uno de ellos para los efectos de la discusión crítica del presente. Este plan de trabajo, le permite a Yágüez no solo una amplificación de los problemas en cuestión, sino también un acercamiento desinteresado – y por lo tanto, más allá del cálculo y de cierta razón de los fines – desde donde la co-pertenencia entre pensamiento y concepto se encuentran por encima de toda estrategia política legitimista, tan común en la exegesis de la filosofía política, en la politización contemporánea (las teorías que “funcionen para gobernar”, como les ha llamado recientemente Sergio Villalobos-Ruminott), o en la persistencia de la teología política.

En lo que sigue quiero detenerme en algunos momentos claves del derrotero trazado por Yágüez, y hacia el final quiero retomar la lectura que éste lleva a cabo del concepto “infrapolítica” en el pensamiento Alberto Moreiras y así ofrecer otras claves conceptuales para mayor elucidación de este concepto. Desde luego, no se trata aquí de esbozar una crítica a trabajo de Jorge Yágüez, sino más bien ahondar en el interior de un debate que, para bien, es una de las interpelaciones que genera su texto.

Es curioso que Yágüez no comience analizando los diversos textos de Alberto Moreiras donde se interponen y se busca pensar un “éxodo de la política” a partir de la figura infrapolítica. Yágüez parece retroceder, y propone volver a la formulación del antropólogo estadounidense James C. Scott, para ver allí el entramado de la infrapolítica (principalmente desarrollada en su libro Domination and the Arts of Resistance) que antecede “conceptualmente” al planteamiento de Moreiras, y que dibuja un “tercer espacio”, irreducible a la esfera de las economías privadas, así como al orden público de la política entendida como gobierno y administración del poder. Para Scott, como subraya Yágüez, infrapolítica designa un modo clandestino, si bien ejecutado a lo abierto del día a día, sin plan o programa, sin vanguardia y sin interpelación ideológica definida. Aunque no aparezca explicitado por Yágüez, el concepto de infrapolítica de Scott, tal y como fue pensando en su momento, daba un giro de tuercas interesantes en el campo de la historiografía subalternista. Puesto que Scott cortaba con el énfasis de las rebeliones en pensadores como Ranajit Guha, quien en su Elementary aspects of peasant insurgency in Colonial India (Duke, 1999), prologado por el propio Scott, había buscado “re-politizar” las rebeliones campesinas de la India, a contrapelo de las interpretaciones de bandidos anti-políticos tan común en las lecturas de la british history from below (Hill, Thompson, Hobsbawm). Pero Scott, con el concepto de infrapolítica, también arremetía contra la categoría de la ideología de cierto marxismo vulgar que negaba la potencia de acción por parte del lumpenaje o de actores posicionados en los márgenes de la directiva de la “clase obrera”.

Aunque para mí el concepto de Scott aun consta de cierta productividad crítica (desde luego, solo en la medida en que se suplemente con la noción del no-sujeto y la crítica al principio equivalencial y las formas comunitarias), estoy en principio de acuerdo con al menos dos de los efectos del planteamiento de Yágüez: primero, que la infrapolítica de Scott queda atrapada en una matriz de la “resistencia” (por más “pasiva” que está sea en tanto su praxis política), y que ha sido exportada en algunas de los programas políticos de la “micropolítica” en América Latina, particularmente en la Argentina [1]. Por lo tanto, si hablamos de resistencia, suponemos un sujeto de acción definido (por la ideología o sin ésta), marcado por la decisión como se puede entrever a partir del componente “solidario” que Scott retiene en sus análisis de las figuras comunitarias (barriales), los carnavales, o los desertores. Segundo, la infrapolítica pareciera operar dentro de un régimen opresivo o totalitario, como nos dice Yágüez, por lo que estaríamos ante un tipo de acción, ahora sí, expresiva de cierta sistematización anómica de lo social, encrudecida en estos últimos años de guerra civil a escala global. Escribe Yágüez:

“Los sistemas sociales cerrados general no dejan otra vía de escapa que las formas infrapolítica de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la mas sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructurados sin la mas minima salida…en este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometido a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados, o desestructurados” [2].

Pudiéramos decir, afirmando esta tesis de lectura de Yágüez, que buena parte de la historiografía contemporánea latinoamericana, por ejemplo, lee modos infrapolíticos de resistencia justamente porque se ajustan a sociedades sometidas a dictaduras, ya sea una de izquierda como la sociedad cubana (el trabajo de historiadores como Lillian Guerra, Sergio López, por citar tan solo dos) o bien de derecha, como se explicita en el análisis de las “formas bembas” que analiza Emilio de Ipola en los centros de detención en la última dictadura cívico-militar de la Argentina. Lo importante es notar que, la infrapolítica en la determinación de Scott, queda registrada a un modo de resistencia, donde la valencia de la política queda aún dominada por una cierta subjetividad militante, aun cuando ésta sea pasiva o sobredeterminada en un comunitarismo arraigado en la solidaridad.

Yágüez, luego, gira hacia el concepto de la impolítica, lo cual prepara el terreno para la última parte donde retoma la infrapolítica en la determinación del pensamiento de Moreiras. Pasando por los usos de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, y sus diversos referentes (Weil y Canetti, Nietzsche y Kafka, Broch y Arendt) Yágüez apunta la manera en que el concepto de impolítica se asume a partir de una crítica de la representación y de la valorización de la acción; por lo que la impolítica deviene como una categoría oposicional a la teología política. Esto es, no la negación de la teología política en nombre de la secularización moderna más allá del principio de legitimidad a la Blumenberg, sino más bien aquello que apunta al Abgrund del fundamento de toda legitimidad y toda razón principial.

Por lo tanto, la impolítica no es propiamente un concepto para una ” nueva política “, sino la respuesta práctica que trae-ahí-delante la ruina de la teología política en tanto política, y la representación despolitizante que comienza con la concepción maquinista moderna del Leviatán de Hobbes, tal y como lo supo entender el Schmitt a propósito del origen de las neutralizaciones de la Modernidad. Aquí, Yágüez establece una equivalencia entre el pensamiento de Cacciari y Eposito, pero que también extiende al trabajo teórico de Jacques Derrida, Giorgio Agamben, o Alberto Moreiras. Siguiendo de cerca la analítica de Galindo Hervás sobre la impolítica y la llamada escuela italiana de la diferencia, Yágüez establece el cuestionamiento impolítica de la siguiente forma:

“…cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción. [3].

La última parte del ensayo de Yágüez – donde realmente se abre el desenlace de todo el desarrollo y el esbozo del texto – trata sobre el pensamiento infrapolítico de Alberto Moreiras. A esa altura del ensayo, Yágüez solo puede tratar de una manera reducida un conglomerado de articulaciones que el propio Moreiras ha desarrollado desde Línea de sombra (Palinodia, 2006) hasta su más reciente trabajo sobre Derrida Infrapolítico o el principio demótico de lo no-equivalencial, sin pasar por alto los ensayos que tratan específicamente sobre ética, producción inmaterial, Hispanismo, o Borges [4].

En el reverso de Scott, Yágüez nota que la categoría infrapolítica en Moreiras no tiene nada que ver con un proceso de subjetivación, ni mucho menos con el orden común de lo político. En efecto, Línea de sombra intenta elaborar una analítica de la destrucción tanto del concepto del sujeto como de la política, entendida en la estela heideggeriana, como transformación de la gran política imperial romana y por lo tanto ya arruinada. Infrapolítica, en este sentido, marca la zona en donde se intenta apuntar hacia una región del exceso de la política, así como del exceso de la ética, llevadas a una suspensión crítica en un doble registro, sin fundamentación ni determinación conceptual alguna, y consecuentemente, abriéndose hacia eso que Moreiras enfatiza como un moralismo salvaje irreducible a la matriz ético-político de lo moderno [6]. En este momento de mayor definición conceptual analítica, Yágüez escribe:

“La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy. No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehúye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana”.

Lo más productivo del ensayo de Yágüez es, desde luego, la manera en que abre la discusión, haciendo notar cómo, el propio destino de infrapolítica permanece incondicionalmente abierto en un presente. De modo que la discusión en cuanto a su elaboración se encuentra en puro desarrollo. Sin embargo, también habría que notar, a partir de esta última cita, que infrapolítica no busca quedarse instalada en el horizonte de la impolítica, si bien está atenta al pensamiento de Esposito y Cacciari, Agamben y Galli. Tampoco la infrapolítica tiene que dar cuenta de una dimensión “concreta” en la esfera de las ciencias sociales, puesto que su intervención pertenece estrictamente a la región del pensamiento que se abre tras el fin de la metafísica heideggeriana o post-heideggeriana.

Por lo que infrapolítica no busca un asentamiento en el campo epistemológico de las ciencias sociales (o de lo que Kuhn llamaba normal science), ni mucho menos un estatuto valorativo en el orden de las categorías modernas, puesto que desde ya asume íntegramente la crisis categorial moderna de las ciencias en la caída del mundo hacia el nihilismo, parafraseando aquí el importante trabajo del filósofo Willy Thayer [5]. Por otra parte, es sugerente la alusión o el paralelo que Yágüez traza entre infrapolítica y la inoperancia, ya que se abre para infrapolítica la fisura de la an-arquía de una vida sin mando (insubordinada) que conviene ser pensanda junto a “forma de vida”, en diálogo con Giorgio Agamben, inmune a los principios de lo moderno (vía el pensamiento de Reiner Schurmann y su destrucción de las hegemonies), así como a las ontologías de la acción que el pensador italiano critica en su libro Opus Dei [7].

Pensar la vida, en su inscripción salvaje y an-arquíca (irreducible a la esfera de la política o la ética, al Estado o al horizontalismo hiperbólico), permanece uno de los lugares de mayor productividad tanto para el pensamiento de Moreiras, así como de los que venimos trabajando en el colectivo de infrapolítica. Por lo pronto, habría que decir que el problema de la “vida” no solo en el interior de infrapolítica, sino en conjunto con la post-hegemonía como esfera de articulación de la política en un registro práctico.

¿Cómo pensar la inoperancia de la vida (sin principio ni obra, sino como “morada en la tierra”) en relación con el fin de la política sin principios? Y desde allí, ¿qué hacer con el problema de la productividad, los modos de acumulación capitalista, la expansión de la guerra global, la metamorfosis de la soberanía, y la continua promesa de la democracia no-equivalencial como horizonte de una imaginación política en la frontera del nihilismo? Todas, preguntas difíciles y urgentes, a partir de las cuales podríamos seguir pensando seriamente gracias a las consecuencias decisivas y al rigor conceptual de este oportuno ensayo de Yágüez.

Notas.

  1. He recogido algunas de las variantes conceptuales de infrapolítica en mi ensayo “Infrapolítica en tiempos posnacionales”, donde comento sus usos en Scott, Moreiras, y los pensadores argentinos Diego Sztulwark & Verónica Gago, y Pablo Hupert. Ver: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/infrapolitica-en-tiempos-posnacionales.html.
  1. Jorge Yágüez. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”. Política Común, Vol.6. Enero, 2015.
  1. Ibíd., (web).
  1. Moreiras ha publicado una serie de ensayos donde la infrapolítica denomina varios problemas o regiones. Véase, por ejemplo, “Infrapolitical Borges” (2004), “Infrapolitics and inmaterial reflection” (2004), “Infrapolitics and the thriller” (2007), Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006), “Infrapolitical literature: Hispanism and the Border” (2010), y más recientemente “Infrapolitical Derrida” (ponencia inédita, ACLA NYU 2014).
  1. Me refiero, obviamente, al importante libro de Willy Thayer, La crisis no-moderna de la universidad moderna (epilogo del conflicto de las facultades), Santiago, Cuarto Propio 1996.
  1. En la segunda parte del seminario sobre Infrapolitica de Otoño 2014 desde la Universidad de Texas A&M estuvo dedicado a pensar lo que Moreiras sugirió y pensó en varias sesiones, como un “moralismo salvaje”.
  1. Espero desarrollar más la relación entre vida, infrapolítica, y an-arquía en una investigación en curso. El más reciente libro de Agamben L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) es un aporte a considerar en el cruce del pensamiento de Moreiras y Schurmann, ya que lo que está en juego no solo una forma sin arche, sino también la cuestión de la vida, el estilo, y una ontología destituyente en vías de la destrucción de toda consumación política.

Seminar on Thinking Infrapolitics (Martínez Marzoa, García Calvo, Sánchez Ferlosio). (Alberto Moreiras)

Comments Welcome:

Hispanic Studies 640-400: History of Ideas in the Hispanic World. Thinking Infrapolitics: Martínez Marzoa, Sánchez Ferlosio, García Calvo.

Instructor: Alberto Moreiras

Office: 204A Academic Building

Email: moreiras@tamu.edu

Term: Spring 2015

Meeting Days: Wednesdays 5:45-8:35.

Seminar Room: ACAD 224

Office Hours: Wednesdays 2:00-4:00, or by appointment.

Description and Learning Outcomes

The Infrapolitical Deconstruction project, which some of us both at Texas A&M Hispanic Studies and in the field at large launched in the early Spring of 2014, is advancing through social network conversations, blogs, and publication projects.   This seminar, the second one in a projected series, attempts to contribute to it by thematizing the work of three of the most significant Spanish thinkers of the second half of the 20th century (and into the 21st): the writer and essayist Rafael Sánchez Ferlosio, the professor of classical philology, playwright, and committed anarchist Agustín García Calvo, and the Galician philosopher, now retired from the University of Barcelona, Felipe Martínez Marzoa.   This seminar, which does not presuppose knowledge of texts or discussions covered in the previous seminar, will attempt an in-depth familiarization with these thinkers’ main topics of engagement.   The overarching theoretical project for the seminar will be a consideration of the three thinkers’ position vis-à-vis the so-called Principle of General Equivalence at the ontological and political level.   If the Principle of General Equivalence can be said to constitute the most radical ontological foundation of modernity, having come to be understood as a supplement-substitution for the Hegelian dialectics of Absolute Spirit or the Nietzschean Will-To-Power, then it is important to understand how these three thinkers relate to it, and whether they do so from an interior or a destructive position.   Hence, the second overarching question: are these three thinkers engaged in a preparatory thinking for what we could call, following a Heideggerian notion, an Other Beginning of thought?   The questions are large, and we can only hope to embark on their path.   The path is, nevertheless, significant both for contemporary thought and for an understanding of any possible “philosophy of the future.”

Learning outcomes for this seminar are the following: 1) To obtain a contextual understanding of the position of the three thinkers in question within the field of contemporary post-metaphysical thought; 2) To become as familiar as possible with their written work and topics of engagement; 3) To produce significant interventions at a hermeneutic level.   This seminar means to foster publishable work from the students in the context of the ongoing preparation of a monographic journal issue or issues.

Suggested Reading

The oeuvres of the three thinkers under study are vast, and we cannot read it all. Whatever segments of their work we choose to read will inevitably imply some degree of arbitrariness. My proposal is that we take the following list of suggested readings as mere suggestions.   Our discussions will often center on them, after appropriate presentations, but our seminar encourages students’s initiatives for alternative readings and seminar presentations, which should be discussed with the instructor beforehand if they are to be offered as substitutes for suggested readings (no need for consultation if additional readings are above and beyond suggested readings.) We will initiate the seminar with some work by others that should help set the context. NOTE: for Beistegui, Schürmann, Malabou, students will be asked to read only one of them, not all three. The following list follows an approximate order of class discussion:

-Jean-Luc Nancy, After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes. Charlotte Mandel transl. New York: Fordham, 2015.

-Martin Heidegger, The End of Philosophy. Joan Stambaugh transl.   Chicago: U of Chicago P, 1973.

-Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Christine-Marie Gross and Reiner Schürmann transl.   Bloomington: Indiana UP, 1987.

-De Beistegui, Miguel. The New Heidegger. London: Continuum, 2005.

-Cathérine Malabou, The Heidegger Change. On the Fantastic in Philosophy. Peter Skafish transl. Albany: SUNY P, 2011.

-Arturo Leyte, Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 2005.

-Felipe Martínez Marzoa, Heidegger y su tiempo. Madrid: Akal, 1999.

—. Ser y diálogo. Lectura de Platón. Madrid: Istmo, 1996.

—. Filosofía de El Capital, de Marx. Madrid: Taurus, 1983.

-Agustín García Calvo, Sermón de ser y no ser. Madrid: Visor, 1977.

—. Lecturas presocráticas. Madrid: Lucina, 1981.

—. Contra el tiempo. Zamora: Lucina, 1993.

-Rafael Sánchez Ferlosio, Vendrán años más malos y nos harán más ciegos. Barcelona: Destino, 1993.

—. Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado. Barcelona: Destino, 2002.

—. El alma y la vergüenza. Barcelona: Destino, 2000.

Grading Policy

Seminar participation is expected to be ongoing, and based on seminar readings as well as other pertinent readings you may want to bring to bear on course discussions.   You will have a choice between submitting a final paper not to exceed 20 typewritten and double-spaced pages (which must include secondary bibliography consisting of at least ten sources), or producing during the semester three review essays of books authored by the thinkers under study of around 8 typewritten and double-spaced pages each (which must also include secondary bibliography).

Participation: 10%

Final Paper or Three Reviews: 85%

Attendance Policy

The student is granted the right to two unexcused absences. More than two unexcused absences will affect the participation grade in the class at the rate of 3% per missed seminar meeting. More than five unexcused absences will be reported to the Hispanic Studies Director of Graduate Studies for advice on an adequate course of action.

Syllabus

Weeks 1 to 3. Introduction.   Discussion of Nancy, After Fukushima; Heidegger, The End of Philosophy.

Week 4-5: Student Presentations: Beistegui, Schürmann, Malabou.

Week 6-7:  Leyte, Heidegger; Martínez Marzoa, Heidegger.

Week 8-9: Martínez Marzoa, Filosofía de El Capital; Ser y diálogo.

Week 10-11: García Calvo, Sermón; Lecturas presocráticas; Contra el tiempo.

Week 12-14:  Sánchez Ferlosio, Vendrán años; Mientras no cambien; El alma.

Summary Discussion.

NOTE: Given instructor’s professional travel commitments, one or two seminar meetings may need to be rescheduled.

Grading Scale

A: 90-100

B: 80-89

C: 70-79

D: 60-69

F: Below 60

American With Disabilities Act (ADA)

The American with Disabilities Act (ADA) is a federal anti-discrimination statute that provides comprehensive civil rights protection for persons with disabilities. Among other things, this legislation requires that all students with disabilities be guaranteed a learning environment that provides for reasonable accommodation of their disabilities. If you believe you have a disability requiring an accommodation, please contact Disability Services in Cain Hall, Room B118, or call 845 1637. For additional information visit http://disability.tamu.edu

Academic Integrity

“An Aggie does not lie, cheat, or steal, or tolerate those who do.”

Upon accepting admission to Texas A&M University, a student immediately assumes a commitment to uphold the Honor Code, to accept responsibility for learning, and to follow the philosophy and rules of the Honor System. Students will be required to state their commitment on examinations, research papers, and other academic work. Ignorance of the rules does not exclude any member of the TAMU community from the requirements or the processes of the Honor System.

For additional information please visit www.tamu.edu/aggiehonor

Sobre Le dernier des Juifs, de Jacques Derrida. (Alberto Moreiras)

             Los dos textos que incluye este libro (2014), a saber, “Avouer—l’ impossible. ‘Retours,’ repentir et réconciliation” y “Abraham, l’autre,” son conferencias respectivamente de 1998 y 2000.  El breve prólogo de Jean-Luc Nancy advierte de dos asuntos no triviales.  El primero es la importancia que tuvo para Derrida no ceder a la pretensión de un destino exclusivamente “griego” en su pensar (10), con todo lo que ello implica en su dimensión historial.  El segundo es no aceptar la herencia judía como pretexto para la auto-asimilación subjetiva:  “Rehusó . . . dejarse identificar con ninguna especie de consenso, pertenencia o certidumbre adquirida” (12).

          El envés de rehusarse a la identificación es rehusar la desidentificación.  Lo que queda es el marranismo como figura existencial radical, que emerge por ejemplo en “Abraham” como conciencia intensificada (“juego seriamente y más y más con la figura del marrano” [89]) a propósito de una “ley de apariencia antinómica:” “cuanto menos te muestres judío, más y mejor lo serás” (88, 89).   Pero, en un segundo rizo argumental, conviene complicar tal argumento.  Así, si bien Derrida admite que el rechazo a todo dogmatismo de lugar o de vínculo, a toda pertenencia, crea en su vacío “una responsabilidad sin límite, es decir, hiperética, hiperpolítica, hiperfilosófica” (89), también admite que hay en esa oscilación la posibilidad de una ejemplaridad no buscada, un nuevo recurso a la elección en cuanto tal susceptible de complacencia narcisista del que también es necesario librarse.  

Poner el marranismo bajo tacha, en cuanto posible síntoma de una nueva pretensión de elección, arruina a mi juicio la hipérbole de responsabilidad—lo que hasta ese momento podía ser percibido más o menos heroicamente como llamada hiperética, hiperpolítica, e hiperfilosófica muta en infraética, infrapolítica, infrafilosofía.   Derrida no alcanza a decir esto último, para no recaer en el juego del heroísmo antiheroico, pero lo podemos decir por él.  Y no es trivial, pues para Derrida, en reflexión autográfica, se cifra en ello la pulsión deconstructiva:  “a veces me pregunto si el desciframiento del síntoma antisemita y de todo el sistema de connotaciones que lo acompaña indisociablemente no es el primer corpus que yo aprendí a interpretar, como si no supiera leer, y otros dirían ‘deconstruir,’ más que para haber aprendido desde el principio a leer, es decir, a deconstruir el antisemitismo.  Pero el mismo sufrimiento y la misma compulsión a descifrar el síntoma me alertaron también paradójica y simultáneamente contra la comunidad y el comunitarismo en general, comenzando por la solidaridad reactiva, también fusional y a veces no menos gregaria de lo que constituía mi medio judío” (92). 

            El “oscuro sentimiento” (92) de doble exclusión, es decir, de “pertenencia interrumpida o contrariada por ambos lados” (92), es presentado por Derrida como el inicio de “un tipo de filosofía política que comenzó desde entonces a elaborarse salvajemente en [él]” (92).   Este pensamiento salvaje y contracomunitario, salvaje en cuanto contracomunitario, milita por lo tanto contra toda noción de ejemplaridad, contra toda noción de elección, ante las que no cabe sino mantener una posición de retirada (94).   Pero las cosas han de complicarse todavía un poco más. 

            En “Avouer” Derrida cuenta que, si bien la única posibilidad de pertenencia a un “vivir en común” o “vivir juntos” que encontraba soportable de niño o adolescente pasaba por el rechazo de toda pertenencia identitaria, empezó a pensar que en tal separación podría darse el caso de que fuera “más fiel a una cierta vocación judía, hasta el riesgo de quedar como el único y el último de los judíos” (37):  tal sería la autoadscripción a un marranismo “paradójico que corría el riesgo de perder hasta la cultura de su secreto y el secreto de su cultura” (37); a no ser que tal marranismo paradójico pudiera ser domado hacia cierta ejemplaridad post- o pre-griega, en todo caso ya no griega. 

            En la meditación que antecede a propósito del vivir-en-común o vivre ensemble Derrida acababa de hablar de un elemento “impensable, cercano a la imposibilidad” (35) que trasciende los categoremas fundamentales de la conceptualización griega del vínculo social, determinados por las oposiciones physis/nomos, physis/thesis.   Hay un exceso “respecto de las leyes de la naturaleza tanto como respecto de las leyes de la cultura” (34) que condiciona toda posibilidad de un buen vivir común, pero es casi impensable y casi imposible.   Desde lo griego, sin embargo:  “¿Es que un ‘declararse judío,’ bajo cualquier modo que sea (y hay tantos), puede dar un acceso privilegiado a esta justicia, a esta ley por encima de las leyes?” (35).    Es esto lo que, tras la misma invocación autográfica de su experiencia adolescente de discriminación en Argelia que hemos visto en “Abraham,” aparece como “el respeto al extraño,” rasgo fundamental de la cultura judía aquí invocado a través del Emmanuel Levinas del “Envers autrui” (Cuatro lecciones talmúdicas):   “El respeto al extraño, dice, y la santificación del nombre del Eterno forman una rara igualdad.  Y todo el resto es letra muerta.  Todo el resto es literatura . . .  La imagen de Dios está mejor respetada en el derecho dado al extraño que en los símbolos.  El universalismo . . . hace estallar la letra, pues dormía, explosivo, en la letra” (Levinas, citado por Derrida, 38).

            Derrida reivindica aquí un compromiso con lo que podría nombrarse y se nombra, si bien con caveat, “la esencia del judaísmo” (41).   Habría para Derrida una “compasión de justicia y de equidad” que él “reivindicaría, si no como la esencia del judaísmo, al menos como lo que en mí resta inseparable de la memoria sufriente y desarmada del niño judío, allí donde aprendió a nombrar la justicia y aquello que en la justicia a la vez excede y reclama el derecho” (41).    Algo viene o adviene, y puede ser o no algo que llega desde la esencia del judaísmo, o bien desde una situación contextual, histórica, temporal, precisa.   Pero ese algo no es cualquier cosa, no es en sí situacional, contextual, sino que guarda un imperativo al que Derrida no duda en llamar “mandamiento,” commandement (16)–¿se trata por lo tanto de un mandamiento universal y universalizable, un mandamiento para todos y cada uno, o es su escucha, su llamada, audible sólo por el niño judío, el electo en cuanto excluido, el electo que pertenece en y a través de su misma no pertenencia?

            Esta noción de mandamiento, que Derrida vincula a un “primer” mandamiento vinculado a la confesión, un primer mandamiento de confesión (10), y que obliga a la confesión de algo inconfesable (pues para Derrida no hay sino confesión de lo inconfesable, como no hay perdón sino de lo imperdonable), está necesariamente vinculado a una cierta noción de Dios, que es una de las dos “apelaciones,” palabras “que no son ni comunes ni propias”—la otra es “Judío”—de las que dice Derrida que le sobrevinieron inmemorialmente, y con respecto de cuya llegada hay “amnesia inquieta” (83).  Si de lo judío puede decir Derrida que hubo de guardarse siempre, mediante un “silencio obstinado” que era también guardia, cuidado, salvaguardia (77), como si, y esto resume para Derrida “el tormento de [su] vida” (78), necesitara guardarse del judaísmo “para guardar en [sí] algo que provisionalmente llam[a] judeidad” (78), no hay razón clara para no suponer que lo mismo podria decir de Dios.  Dios y lo judío actúan en Derrida como sus secretos, los que debe guardar para que le guarden, pero de forma incierta o indecidible: “una llamada digna de este nombre, una llamada del nombre digno de este nombre no debe dar lugar a certeza alguna, del lado del destinatario.  De lo contrario no es una llamada” (79). 

            La parábola de Franz Kafka sobre Abraham, con la que Derrida empieza y termina su “Abraham,” refiere a un cierto “otro Abraham” soñado por Kafka, un Abraham incierto e inseguro de haber oído bien, pensando que es posible que la llamada hubiera sido para otro, un mero malentendido, un trastorno del oído que no permite certeza alguna: ¿he sido yo el llamado?  ¿O fue otro, y arriesgo todo en responder?  ¿U oí, quizás, mal, y nadie llamó a nadie?  “Este otro Abraham estaba listo, él, a responder a la llamada o a la prueba de elección, pero no estaba seguro de haber sido, él, llamado” (70).   La parábola de Kafka, al centrarse en el otro Abraham, arruina su ejemplaridad de electo, al suspender la elección misma—crea “electos sin elección” (62) en la proliferación de un posible, incierto “malentendido originario” (125).  “Es posible que no haya sido llamado, yo, e incluso no está excluido que ninguno, ningún Uno, haya jamás llamado a ningún Uno, ningún único” (125).  ¿Será esta, más allá de ejemplaridad alguna, será esta ejemplaridad tachada, trágica o ridícula, “el pensamiento judío más amenazado pero también el más vertiginosa, últimamente judío” (126)?   En cualquier caso, concluye Derrida, “el más judío” es también “más que judío,” “otramente judío,” y “otro que judío” (126), de entrada porque “la posibilidad de un malentendido originario en la destinación no es un mal, es la estructura, quizá la vocación misma de toda llamada digna de ese nombre, de toda nominación, de toda respuesta y de toda responsabilidad” (125).   Y esto ya no es “griego.”

            Hay marranismo paradójico en esa incertidumbre respecto de la llamada, pero está cruzado por su imposibilidad ejemplarizante—si hay elegidos, lo son sin elección, y si hay elección no hay elegidos.   Hay una amnesia inquieta con respecto de la apelación que introduce la mayor disimetría, la falta radical de reciprocidad, la deuda tan infinita como improbable.   Toda experiencia de herencia es “oscura e incierta” (123), espectral, igual que toda promesa mesiánica lo es.   Ese borramiento de fundamento de toda decisión es, por un lado, “la condición para liberarse de todo dogma de la revelación y de la elección” pero, por otro, tal liberación “puede ser interpretada como el contenido mismo de la revelación o de la elección, su misma idea” (123).   Hay una fe “más vieja que todas las religiones” (65) igual que hay un marranismo paradójico (paradójico porque el marranismo arriesga en su secreto la pérdida de su secreto), pero esa fe o ese marranismo no le pertenecen al niño judío de Argelia, o a su versión adulta, sino que los tiene todo el mundo, y no puede no tenerlos.  Sólo cabe negarlos.  Tal negación es marca identitaria. 

            ¿Y el mandamiento?   ¿No es el mandamiento principial la suspensión cabal de toda incertidumbre, la plena asunción de una herencia, el quebrantamiento de la espectralidad mesiánica a favor de un contenido sustancial?   Excepto que el mandamiento derrideano, cuya forma es la de una confesión de lo inconfesable, abandona su principialidad al manifestarse como obligación aporética, forzando a una decisión en el vacío de fundamento, en la indecidibilidad misma.   Su figura es la ficción kierkegaardiana de un Abraham que le pide perdón a Dios “no por haber fallado en su deber absoluto hacia Dios, más bien por haber sido tentado de obedecerlo absoluta y ciegamente, y así de haber preferido su deber incondicional a la vida de los suyos, a su hijo preferido” (62-63).    El elegido sin elección—uno, cualquiera–debe siempre “inventar la regla” para la acción (62), en moralismo salvaje, en ejercicio infrapolítico. 

 

           

 

Arturo Leyte sobre Heidegger, “De la esencia de la verdad” (Arturo Leyte).

Tras el extenso y acertado comentario de Alberto Moreiras sobre el opúsculo de Heidegger, se me ocurre resaltar un aspecto quizá inadvertido en general:

En el escrito se vinculan de modo no explícito dos significados o nociones tradicionalmente opuestas, como las de verdad y libertad. La primera, colonizada para la esfera del conocimiento y la ciencia, propia de la razón teórica (según la di-visión kantiana); la segunda, fundamento inmediato de la acción, principio de la voluntad, propia de la razón práctica. En cierto modo, siguiendo la tradición kantiana, se trata del nombre de los dos paradigmas irreconciliables que Heidegger, sin embargo, sin llegar a identificar, vincula ontológicamente o, incluso de modo más potente, los vincula más allá de toda ontología, precisamente porque alcanza más allá de la razón teórica y la razón práctica (responsabilidad de una ontología previa que en un momento se llamó “ontología fundamental”, pero a la que ya no conviene ni siquiera ese título y ni siquiera el de “ontología”). Bien es cierto que ese más allá es en Kant un más acá, pues remite a esa función previa a la sensibilidad y al entendimiento (entendimiento que vale como fundamento idealista de la libertad en su versión fichteana y, por lo tanto, de la razón práctica); función previa en definitiva a la razón teórica y la razón práctica. Se trata, naturalmente, de la imaginación trascendental.
Se podría preguntar si Heidegger no está reiterando el papel de esa imaginación trascendental, pero al margen de la subjetividad, como si retomara el juego y la función de la imaginación más allá de su posición como facultad del conocimiento, es decir, como puro juego del ser (“dejar ser…”). Considerado desde el paradigma kantiano, Heidegger se habría adentrado en esa oscura función más allá de sensibilidad y entendimiento, justo donde tiene lugar esa extraña y misteriosa conjunción – en términos kantianos – del tiempo y las categorías (en un lenguaje más coloquial, se podría decir que ese es el horno donde se cuecen los conceptos, que precisamente por cocerse en ese horno, tienen una constitución temporal, naturalmente en el sentido de la Zeitlichkeit y no de la Temporalität). Ya no se trata, en definitiva, como bien recoge la nota de Alberto remedando a Heidegger, de la esencia de la verdad, sino de la verdad de la esencia, es decir, de la verdad del ser o, más allá todavía, de una verdad que solo puede consistir en ser (= el interno intercambio o diferencia entre encubrir y descubrir – o como se los quiera llamar), en cierto modo, en ser-diferencia. ¿Hay, así pues, diferencia entre verdad y ser o, más bien, verdad es lo mismo que ser, o sea, diferencia? Desde esta perspectiva tiene sentido esa primera determinación de la esencia de la verdad como libertad, que no quiere decir otra cosa que el único comportamiento posible (en el original, ese “comportamiento” se dice “Verhalten”) es justamente la posibilidad de establecer relaciones (a saber, en el original, “Verhältnis”), pero sin regla anterior. Por así decirlo, la regla consistiría justamente en el exclusivo manifestarse de la relación; una relación, en primer lugar, entre sujeto y predicado: lejos de que en la proposición a un sujeto le convenga lógicamente un predicado, esa relación es verdadera solo fenomenológicamente, o lo que es lo mismo, según su manifestarse, que también podría haber sido de otra manera (pues no hay regla, o sea necesidad, previa, de modo que la relación sujeto y predicado no viene prescrita). Si de la lógica está excluido el error –justamente porque la lógica se pone por encima y al margen de la libertad, del ser –, éste forma parte constitutiva de lo fenomenológico, al punto de que esto mismo dejaría de tener sentido sin su “ontológica” vinculación al error. Lo que llamamos “verdad lógica” no dejaría de ser también un hallazgo fenomenológico – en todo caso una producción – al que le atribuimos el carácter de necesario eliminando el factor fenomenológico, es decir, el manifestarse.
Pienso que la diferencia “lógica/fenomenológica” viene jugando un papel decisivo desde Ser y tiempo en adelante, de modo que una forma de entender el opúsculo del que hablamos (“Sobre la esencia de la verdad”), expresado más escolarmente, pasaría por traducir o retrotraer ese independizado y soberano valor lógico a su constitución (no fundamento) fenomenológica, de manera que lo menos importante de eso fenomenológico es que fuera la señal distintiva de una escuela, corriente de pensamiento o teoría, como lo es la Fenomenología. En cierto modo, Heidegger no deja de arrancar a ésta de su posición de teoría constituida para iniciar ese “camino de un pensar que en lugar de proporcionar representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como transformación de la relación con el ser” (“De la esencia de la verdad”, en Hitos, Madrid 2000, pag. 171, traducción de H. Cortés y A. Leyte).
¿Cómo es un pensar sin conceptos? En esta pregunta se esconde lo más lúcido a lo que apunta Heidegger y, también, lo más peligroso, en definitiva la relación entre arché y an-arché, sugiriéndose que de alguna manera lo primero depende de lo segundo (a la verdad es consustancial el error, casi como su principio – fenomenológico, claro).

Según una interpretación más malévola, se podría decir que Heidegger desactiva el significado político de la libertad, justo cuando la ontologiza radicalmente y la remite al origen (esencia) misma de la verdad. Pero en última instancia, incluso esa perspectiva no tiene que velar la posibilidad, políticamente más rica, de que rescatando esa “libertad” de su enclaustrada posición lógico-política se vislumbra una más potente: ¿esa a la que Alberto se refiere en su nota como “an experience of errancy is infrapolitical”? Pienso que bien puede ser, siempre que no se pierda de vista que “experiencing errancy itself” también se puede caer en una proyección mítica – justamente elevando a categoría el propio errar (o el error como fundamento) – pues no hay posición que se encuentre permanentemente libre de incurrir en la proyección mítica, una proyección de la que ciertamente tendría que cuidarse la infrapolítica. Después de todo, desde la posición de Heidegger, hasta la lógica fue proyectada míticamente a la culminante posición que se define como “la que no resulta de una proyección mítica”. Heidegger no deja de denunciar, como ya anticipó Nietzsche, al concepto como expresión del error, pero se trata de que en ese errar “lo opuesto al concepto” – por cierto, ¿en qué consiste esto? – no reemplace sin más a “la verdad”. El asunto es más complicado y el opúsculo de Heidegger constituye un reto permanente.