Cercas, o el triunfo del kitsch. (Sebastiaan Faber)

Sebastiaan colocó su texto abajo como comentario a uno mío, pero creo que en realidad es el mío el que debe figurar como comentario al suyo.  Así que aquí está el texto de Sebastiaan otra vez, y luego seguimos con los comentarios.

Cercas o el triunfo del kitsch

Sebastiaan Faber (Oberlin College)

“Lo primero que hay que hacer al leer una novela

es desconfiar del narrador.”

—Javier Cercas, El impostor

La “novela sin ficción” cuyo patente español tiene pendiente Javier Cercas es como la cerveza sin alcohol: un producto algo aguado, cuyo empalago apenas sirve para esconder su naturaleza puritana. ¿Cómo se fabrica un brebaje así? En vista de los dos ejemplos del género producidos hasta la fecha, Anatomía de un instante (2009) —una reconstrucción del golpe militar fallido del 23-F— y El impostor (2014) —una reconstrucción de la vida de Enric Marco, que mintió durante varias décadas sobre su paso por un campo de concentración nazi hasta que fue desenmascarado en 2005— la receta de Cercas tiene unos cuatro ingredientes básicos.

En primer lugar, cuenta con un narrador plenamente identificado con el autor que emprende una investigación con el objetivo de descubrir una verdad histórica escondida. Aparte de su condición de novelista, el narrador no tiene preparación profesional particular para esa tarea; no es historiador ni periodista (aunque se comporta más como periodista que como historiador). Lo que le mueve es una fascinación personal con el episodio en cuestión y la intuición de que el descubrimiento de la verdad representa un interés más general (quizás nacional). Es tal el atractivo de la historia, tal su calidad dramática o literaria, y tal el interés de darla a conocer —se nos asegura— que el novelista, en un acto de autocontención, se resigna a prescindir de su derecho habitual de invención o embellecimiento y se limita a contar la verdad y nada más que la verdad.

El segundo ingrediente de la novela sin ficción de Cercas es su dimensión autorreferencial. El narrador-autor insiste en referirse sin cesar al texto que tenemos entre manos. A esta autoconciencia continua le acompaña un tercer ingrediente importante: una dosis generosa de autobiografía. Al mismo tiempo que nos reconstruye una verdad histórica, el narrador-autor reconstruye el propio proceso de esa reconstrucción, lo que significa que nos reconstruye un segmento de su propia vida. En términos afectivos, la dimensión autobiográfica funciona como contrapunto. Si el relato de la verdad descubierta rezuma dramatismo y cierta autoconfianza heroica de parte del narrador —no duda de que hay una verdad que descubrir, de su propia capacidad de descubrirla, ni de la importancia de su proyecto— los pasajes autobiográficos están escritos en clave anti-heroica y confesional, con momentos directamente bufos. El narrador-autor nos revela que detrás de la imagen pública del autor de éxito se esconde un pobre hombre, con sus dudas y debilidades (le gustan las películas de Bruce Willis), sus intentos y fracasos (proyectos malogrados, manuscritos desechados), y con un complejo de inseguridad que roza la inestabilidad mental. (Cuenta que en 2009, después de publicarse Anatomía, “combatía a duras penas la angustia y los ataques de pánico, me acostaba llorando, me despertaba llorando y me pasaba el día escondiéndome de la gente, para poder llorar”.)

El ingrediente básico final de la novela sin ficción a lo Cercas es un cuarto de kilo de ensayismo sentencioso y predicador con aderezo filosófico (denominación de origen: la página de opinión de El País). A medida que nos reconstruye la verdad histórica que va descubriendo, y el proceso de ese descubrimiento, el narrador-autor siente unas ganas irreprimibles de opinar y filosofar sobre el significado de esa verdad revelada y sobre los factores que puedan haber motivado los intentos por encubrirla —afán que le lleva a pronunciar diagnósticos y juicios morales de amplio alcance sobre España y los españoles durante y después de la dictadura franquista, además de pequeños bocados de sabiduría casera que, a modo de Leitmotive, flotan por el texto como albóndigas en una sopa: “La realidad mata, la ficción salva”; “el énfasis en la verdad delata al mentiroso”; “el pasado no pasa nunca, ni siquiera —lo dijo Faulkner— es pasado; el pasado es solo una dimensión del presente”; “el deber del arte (o del pensamiento) consiste en mostrarnos la complejidad de la existencia, a fin de volvernos más complejos, en analizar cómo funciona el mal, para poder evitarlo, e incluso el bien, quizá para poder aprenderlo”.

El novelista sin ficción es un traficante de verdades. Pero bien mirado son varios los tipos de verdad los que Cercas nos pretende vender. Cabe distinguir al menos tres, que corresponden más o menos a tres de los cuatro ingredientes que acabo de listar: una verdad autobiográfica, una verdad histórica y una verdad ensayística. Para cada tipo de verdad, el autor se arroga un tipo de autoridad diferente: digamos que en el contrato que establece Cercas con el lector, cada tipo de verdad tiene su propia cláusula. Así, la verdad autobiográfica se fundamenta sobre una autoridad moral: los lectores confiamos en que el narrador no nos mienta sobre lo que vive y siente. La verdad histórica se fundamenta sobre una autoridad epistemológica: confiamos en las destrezas, el rigor y la honestidad del narrador como investigador del pasado: que haya sabido localizar la documentación adecuada; que haya hecho las pesquisas pertinentes; que no haya falsificado o escondido pruebas, incluso si éstas contradicen sus propias hipótesis. La verdad ensayística, finalmente, se fundamenta sobre una autoridad filosófica y moral: el narrador nos pide que confiemos en su capacidad de pensar, de razonar e interpretar, y por tanto de juzgar.

Ahora bien, un problema fundamental de la novela sin ficción de Cercas es la falta de equilibrio entre estas tres autoridades. La autoridad más sólida en El impostor (como también en Anatomía) es sin duda la segunda, la epistemológica. La reconstrucción de la biografía de Marco está muy bien lograda; Cercas desentierra gran parte de una vida desconocida hasta la fecha y la cuenta con gracia, economía y empatía dignas de admiración. La autoridad autobiográfica resulta un poco más dudosa. La aparente honestidad del narrador —es decir, su falta de inhibición a la hora de revelarnos sus dudas más íntimas— parece forzada y coqueta, y el personaje que surge de sus confesiones tiene un no sé qué de caricatura. Hacia el final del libro, cuando Cercas abre el grifo confesional de lleno en un diálogo inventado con Marco, cuyo impulso auto-acusatorio recuerda “La Nochebuena” de Larra y Niebla de Unamuno, es difícil no sentir un punto de vergüenza ajena: “Le da pánico que descubran que es usted un mentiroso y un farsante” —afirma el marioneta Marco movido por el propio Cercas— “… y por eso se esfuerza de una manera sobrehumana para que todos crean que es usted lo que no es, o sea un buen escritor y un buen ciudadano y una persona decente y toda esa porquería tan prestigiosa …: cada mañana levantándose casi de madrugada y escribiendo durante todo el día para mantener la impostura, para que no le pillen…”

La autoridad más débil de las tres sin duda es la filosófica-moral. Haciendo caso omiso de las albóndigas de sabiduría casera ya mencionadas, las verdades ensayísticas con aspiración de trascendencia llegan a una media docena, entre interpretaciones del personaje de Marco e interpretaciones de la historia reciente española. Son casi todas debatibles.

Las verdades tocantes a Marco pueden resumirse en dos. La mejor forma de comprender a Enric Marco —afirma Cercas— es como un Alonso Quijano contemporáneo: “para entender a Marco hay que entender que, en cierto modo, no fingía que era un deportado; o que al menos no lo fingió a partir de determinado momento: a partir de determinado momento, Marco pasó a ser un deportado, igual que, a partir de determinado momento, Alonso Quijano pasó a ser don Quijote.” Ambos, afirma Cercas, “son dos grandes mentirosos” que “no se conformaron con la grisura de su vida real y se inventaron y vivieron una heroica vida ficticia”; “como Marco, don Quijote es un mediópata, un adicto a salir en la foto.” “Lo que define a don Quijote, igual que lo que define a Marco, no es que confunda la realidad con los sueños, la ficción con la realidad o la mentira con la verdad, sino que quiere hacer realidad sus sueños, convertir la mentira en verdad y en realidad la ficción.” En fin: “Don Quijote y Marco no son dos novelistas frustrados: son dos novelistas de sí mismos …”

La segunda verdad tocante a Enric Marco es que, a pesar de su autoimagen heroica, Marco no es un hombre extraordinario, en sentido negativo ni positivo. Es todo lo opuesto: un hombre que siempre ha estado con la mayoría de los españoles y cuya vida además representa las vidas de los españoles de su generación. Marco, al terminar la Guerra Civil, no participó en la resistencia antifranquista; simplemente intentó sobrevivir lo mejor que pudo. Pero eso es lo que precisamente le convierte en representante del país: “Marco es un símbolo de este momento de la historia de su país; pero no es verdad que sea un símbolo de la decencia y el honor excepcionales de la derrota, sino de su indecencia y su deshonor comunes.” De modo similar, si después de la muerte del dictador Marco mintió sobre su biografía, así lo hizo la mayoría de los españoles en los años de la Transición: “Marco se inventó un pasado (o lo adornó o lo maquilló) en un momento en que alrededor de él, en España, casi todo el mundo estaba adornando o maquillando su pasado, o inventándoselo; Marco reinventó su vida en un momento en que el país entero estaba reinventándose”; “al menos durante aquellos años, las mentiras de Marco sobre su pasado no fueron la excepción sino la norma …”. Y si nadie, hasta hace poco, se empeñó en someter la biografía heroica de Marco a escrutinio, fue porque “nadie estaba muy interesado en hacer averiguaciones sobre el pasado de nadie porque todo el mundo tenía cosas que ocultar…”: “En la historia de Enric todo el mundo queda como el culo, empezando por el propio Enric, siguiendo por los periodistas y los historiadores y acabando por los políticos; en fin: el país al completo.” Eso sí, bien mirado los españoles de la democracia no son mejores ni peores que la mayoría de los seres humanos. Al fin y al cabo, ¿quién en verdad se atreve a ser honesto sobre nada? En última instancia, afirma el narrador, “Marco es lo que todos los hombres somos, solo que de una forma exagerada, más grande, más intensa y más visible …”

Hasta aquí las dos verdades sobre la figura de Marco. Lo que más le interesa a Cercas como intelectual público, sin embargo, es lo que la historia de Marco revela sobre la historia de España. Aquí las verdades se entretejen para conformar una historia moral de tres décadas y media de democracia española.

En primer lugar, afirma Cercas que los embustes de Marco, y los complejos psicológicos que los motivaron, cabe verlos como emblemáticos de la Transición. “Ésa es la realidad” —sentencia—: “al menos durante los años del cambio de la dictadura a la democracia, España fue un país tan narcisista como Marco; también es cierto, por tanto, que la democracia se construyó en España sobre una mentira, sobre una gran mentira colectiva o sobre una larga serie de pequeñas mentiras individuales”.

En segundo lugar, mantiene que los que critican que la Transición estuviera basada en un “pacto del olvido” están equivocados. Aquí invoca el conocido argumento de Santos Juliá, que presenta el aluvión de textos sobre la República y la guerra de los años setenta y ochenta como prueba de que olvido o silencio como tales no hubo. Dice Cercas:

el gran mito del silencio de la Transición es solo eso: un mito; es decir: una mezcla de mentiras y verdades; es decir: una mentira. Si acaso, el silencio llegó más tarde, ya en los años ochenta, cuando a la derecha que procedía del franquismo y estaba en la oposición seguía sin interesarle hablar del pasado, porque solo tenía cosas que perder haciéndolo, y a la izquierda socialista que estaba en el poder dejó de interesarle hacerlo, porque haciéndolo no tenía nada que ganar.

Como bien sabe Cercas, el problema no era que no se hablara del pasado sino que la Transición institucionalizó la impunidad. Lo dice él mismo: “Además de ser un cliché, el pacto de olvido es otro eufemismo, una manera de nombrar sin nombrar una de las principales carencias de la Transición, y es el hecho de que no se investigara públicamente y a fondo el pasado cercano ni se persiguieran los crímenes de la dictadura ni se resarciera por completo a sus víctimas”. La continuación de esa impunidad después del triunfo electoral del PSOE en 1982 —lo que aquí presenta como una solución cómoda para las élites políticas de derecha e izquierda— tuvo para Cercas su correlato preciso en la población, cuyo sentir resume en una sola oración, echando mano de un generoso “nosotros” nacional-popular:

En cuanto a los demás, estábamos demasiado pendientes de disfrutar de nuestra limpia modernidad flamante de europeos ricos y civilizados como para ocuparnos de nuestra sucia historia inmediata de españoles harapientos y fratricidas. Ésa es la realidad: que nos habíamos saturado de pasado. Eso es lo que pasó: que la moda del pasado pasó.

Ahora bien, dado que “el pasado no pasa nunca, no puede pasar porque ni siquiera —lo dijo Faulkner— es pasado”, era inevitable que el interés por la Guerra Civil y la dictadura acabara por renacer. Relata Cercas:

En la segunda mitad de los años noventa, mientras en Europa germinaba la obsesión o el culto de la memoria, en España la derecha ganó las elecciones y la izquierda descubrió que podía usar contra ella el pasado de la guerra y el franquismo, del que la derecha continuaba siendo heredera y con el que nunca había roto del todo. Otro hecho ocurría, además, por la misma época. El hecho es que estaba madurando una nueva generación de españoles que, tal vez porque hasta entonces apenas había tenido un pasado personal o apenas había sido consciente de él, nunca se había interesado por el pasado colectivo, o no en exceso, y que en aquel momento empezó a hacerlo. Era la generación de los nietos de la guerra: la de quienes no teníamos experiencia personal de la guerra y apenas del franquismo pero de golpe descubrimos que el pasado es el presente o una dimensión del presente. La confluencia de ambos factores alteró por completo las cosas.

Aquí el nosotros que invoca Cercas es más específico, ya que incluye solo a su propia generación. Por otra parte vale la pena subrayar los factores que, según Cercas, motivaron el renovado interés en el pasado violento español: el contexto europeo (“en Europa germinaba la obsesión o el culto de la memoria”), el oportunismo de parte de la clase política española (la izquierda “descubrió que podía usar” el pasado contra la derecha), y varios factores demográficos y psicológicos entre el resto de la población.

Pues bien, para Cercas el movimiento por la recuperación de la memoria histórica que nació alrededor del año 2000 —y cuyas demandas le parecen, en principio, justas— generó cuatro problemas fundamentales: un problema conceptual, un problema ético, un problema político y un problema estético. Primero, afirma, el concepto de la memoria histórica es un oxímoron absurdo: “La memoria y la historia son, en principio, opuestas: la memoria es individual, parcial y subjetiva; en cambio, la historia es colectiva y aspira a ser total y objetiva”. Segundo, el movimiento de la memoria acabó por generar dos fenómenos lamentables desde un punto de vista ético: una “industria” motivada por la codicia (de dinero, de atención) y una marginalización de la “historia” —los relatos del pasado sancionados por profesionales universitarios— por un movimiento de “memoria”. Éste, además, se sabía en posesión de un arma secreta: “el chantaje del testigo”. El problema político que generó el movimiento, dice Cercas, es que presionó al Estado a intervenir donde no debe. A propósito de la Ley de Memoria Histórica de 2007 escribe, citando un artículo suyo de El País: “a mí no me hace ninguna gracia que el Estado se ponga a legislar sobre la historia, no digamos sobre la memoria —como no me haría ninguna gracia que se pusiera a legislar sobre la literatura—, porque la historia deben hacerla los historiadores, no los políticos, y la memoria la hace cada uno, y porque una ley de este tipo recuerda embarazosamente los métodos de los estados totalitarios, …”.

Pero el problema tal vez mayor para Cercas —literato al fin y al cabo— es de carácter estético. La industria de la memoria, afirma, produjo un relato falsificado del pasado, un relato inauténtico, que para Cercas no tiene mejor descriptor que el término alemán kitsch:

¿Qué es el kitsch? De entrada, una idea del arte que supone una falsificación del arte auténtico, o como mínimo su devaluación efectista; pero también es la negación de todo aquello que en la existencia humana resulta inaceptable, oculto detrás de una fachada de sentimentalismo, belleza fraudulenta y virtud postiza.

Según Cercas, el movimiento de la memoria, alentada por la industria mediática, produjo una forma de “kitsch histórico”, “una historia que en realidad es una falsa historia”, del que Enric Marco sería un ejemplo puro. ¿Cuál es el problema fundamental del kitsch? Aquí invoca Cercas un argumento puritano que nos devuelve hacia el terreno de la ética. El problema del kitsch es que fomenta la pereza: “regala a quien lo consume la ilusión de estar gozando del arte auténtico sin pedirle a cambio ninguno de los esfuerzos que ese goce exige ni obligarle a que se exponga a ninguna de las aventuras intelectuales y los riesgos morales que entraña”. Del mismo modo, el kitsch histórico “regala a quien lo consume la ilusión de conocer la historia real ahorrándole esfuerzos, pero sobre todo ahorrándole las ironías y contradicciones y desasosiegos y vergüenzas y espantos y náuseas y vértigos y decepciones que ese conocimiento depara”. Lo que le condena a Marco, en otras palabras, no son sus mentiras sino la mala calidad literaria de sus mentiras: “A diferencia de los grandes novelistas, que a cambio de una mentira factual entregan una profunda y perturbadora y elusiva e insustituible verdad moral y universal, Marco entrega apenas un relato edulcorado, falaz y desbordante de sentimentalismo …”

Hasta aquí los elementos principales de la historia moral de más de tres décadas de democracia española según Cercas. Como historia moral es debatible y tendenciosa. Pero es ante todo perezosa. Si su reconstrucción de la biografía de Marco —la verdad histórica— cabe considerarse lograda, es porque es fruto de un esfuerzo considerable de investigación, reflexión y comprensión. Son tres elementos que brillan por su ausencia en lo que respecta a sus interpretaciones de la historia político-social española desde 1978.

Toda la reflexión sobre la distinción entre memoria e historia, por ejemplo, se fundamenta en un artículo de opinión del propio Cercas (publicado en El País), inspirado a su vez en un ensayo que entonces acababa de publicar Santos Juliá en Claves de razón práctica. El problema no es tanto que Cercas haga un generoso corte y pega de su propio artículo, o que éste se inspire en Juliá, cuyas ideas sobre estos asuntos se caracterizan por su especial inmovilidad. El problema es que Cercas se limite a ello, haciendo caso omiso de los muchos y enconados debates entre historiadores, sociólogos y politólogos españoles y extranjeros sobre el tema, debates que han generado docenas de reflexiones no solo más sugerentes sino bastante más matizadas y rigurosas que las de Juliá. Desde luego no se trata de exigirle al novelista que se convierta en erudito universitario, sino solo que, puestos a opinar, adopte un mínimo de responsabilidad intelectual. A Cercas le habría bastado incluir la perspectiva de su compatriota Ricard Vinyes, que, en su libro Estado y memoria, aborda la famosa cuestión terminológica de este modo:

El silencio no era olvido. Era más bien un imperativo de privacidad inducida. … ¿Alguien prohibió algo? ¿Alguien prohibió hablar, contar o reprochar cualquier cosa del pasado reciente de dictadura, guerra y República? ¡Claro que no! Simplemente se estableció un sentido común público que situaba en la marginalidad y la inconveniencia los relatos de las memorias quitándoles cualquier valor o encerrándolas en círculos de nostalgia. Al mismo tiempo, toda competencia para hablar de los conflictos pasados era remitida a la autoridad de la historia profesional que, a lo largo de los años ochenta y noventa, fue haciendo bien su trabajo. Pero la historia erudita no sirve para crear memoria social; ésa es una premisa de Halbwachs de la que prescinden no pocos profesionales, y tal vez por ello la historiografía española sigue ensimismada en llenar páginas para explicar que historia y memoria no es lo mismo, y alertar, con ademanes serios y rostros graves, del inmenso peligro entraña la confusión. Además de estéril, eso es simplemente muy aburrido porque es una obviedad que ni siquiera permite debates sensatos, solo retóricas circulares. Pero ha sido la consecuencia práctica de un actuar y decir de los poderes públicos y sus alrededores: «Memoria no, historia sí». Algo parecido a una renovada consigna ilustrada: «Superstición no, verdad sí»,Pero considerar que la historia es una construcción universal de verdad verificada es tan ingenuo y bárbaro como cualquier otra superstición, puesto que la construcción de la verdad Histórica no solo es una verdad verificada, sino también verificable; ése es el detalle, el límite y la garantía de su verdad y grandeza que no es bueno menoscabar. (p. 17)

La dinámica de la Transición, arguye Vinyes, hizo que se privatizara la memoria, cuando en realidad el Estado debería haberse ocupado de crear las condiciones para que la memoria de la represión franquista y su lucha contra ella fuera pública. (Por cierto, esta tendencia privatizadora la refuerza Cercas en su crítica a la Ley de 2007: “la historia deben hacerla los historiadores, no los políticos, y la memoria la hace cada uno”.)

Una pereza intelectual parecida envicia su reflexión sobre “la industria de la memoria” y “el chantaje del testigo”. Aquí de nuevo Cercas se limita a cortar y pegar un artículo de opinión suyo, no para señalar cómo la redacción de El impostor le ha permitido matizar las intuiciones formuladas en un texto de ocasión escrito hace varios años, sino más bien para confirmarlas tal cual. De ahí que su reflexión sobre el papel de los medios de comunicación y su tratamiento de la figura del testigo resulte más bien superficial. El “chantaje del testigo”, para Cercas, se produce cuando se da más peso al testimonio personal que al juicio de un historiador. (“[C]ada vez que, en una discusión sobre historia reciente, se produce una discrepancia entre la versión del historiador y la versión del testigo”, se autocita de El País; “algún testigo esgrime el argumento imbatible: «¿ Y usted qué sabe de aquello, si no estaba allí?».”) Para Cercas, se produjo una simbiosis nefasta entre este chantaje y la sed de lucro de los medios: “cuando, más que la memoria, triunfaba en España la industria de la memoria, la gente estaba deseando escuchar las mentiras que el campeón de la memoria tenía que contar”.

No es falso lo que afirma Cercas. Lo que sorprende es su indignación. Qué duda cabe que el interés por el pasado, y la fascinación con la figura de la víctima, han acabado por prestarle un estatus público nuevo al testimonio del sufrimiento. (Pero seamos realistas: por más prestigio que cobrara el testigo, no se acercaba de lejos al poder institucional de los historiadores profesionales.) También es lógico que la movilización social y cívica en torno a las fosas, los campos de concentración y la represión franquista tuviera un reflejo en la cobertura mediática de esos temas, y que, por tanto, los agentes y productores culturales (periodistas, cineastas, novelistas) se sintieran atraídos por ellos. Lo sorprendente habría sido lo opuesto. Sobre todo si se toma en cuenta que, en España, se trataba de testimonios callados durante décadas —y testimonios que, en efecto, disputaban el monopolio sobre el relato del pasado de los historiadores académicos—.

Aquí, de nuevo, a Cercas le podrían haber resultado iluminadoras las reflexiones que ofrece Vinyes sobre el tema de la víctima y del testigo o, atravesando el Atlántico, lo que escribe la escritora argentina Beatriz Sarlo al respecto en su libro Tiempo pasado. Según Vinyes, el problema de la víctima como objeto sacralizado de la compasión, un “sufriente sin causa”, es que impide una relación propiamente histórica o política con el pasado porque el sufrimiento acaba por suplantar el contexto histórico: “Más que una persona (una biografía, una historia), el sujeto víctima se convierte en un ente, una institución universal que genera un espacio de consenso [basado] en la piedad por el dolor sufrido” y “no en la causalidad histórica”, “evitando o apaciguando así los conflictos en los juegos de hegemonías políticas” (pp. 42-43). Sarlo, por su parte, explica que el respeto que merece el testimonio de la víctima-testigo en un contexto ético o judicial no tiene por qué impedir que, en un contexto de investigación histórica, ese testimonio se someta a una lectura crítica o contrastiva.

Cercas, sin embargo, prefiere ver las cosas de forma más sencilla y fatalista. Para él, la excesiva mediatización de los temas planteados por el movimiento cívico en torno a las fosas y la represión ha bastado, primero, para deslegitimar sus reclamaciones (de justicia, de reparación) y, segundo, para que éstas vayan a tardar muchísimo más en satisfacerse, si es que algún día se pueden satisfacer. La industria de la memoria y los que se dejaron usar por ella simplemente lo estropearon todo. Cito con alguna extensión a Cercas:

Escribo a mediados de 2014, cuando en España ya pocos se acuerdan de la llamada memoria histórica y cuando ésta, o lo que queda de ésta, solo muy de vez en cuando aparece en los periódicos, la radio y la televisión. La moda del pasado pasó otra vez y, sobre todo a partir de la llegada de la crisis económica en 2009, el país dejó de ocuparse del pasado para ocuparse en exclusiva del presente, como si el pasado fuese un lujo que no se podía permitir. La llamada Ley de la Memoria Histórica se reveló muy pronto como lo que era: una ley insuficiente y fría con las víctimas, que parece menos concebida por la izquierda para solucionar el problema del pasado que para mantenerlo vivo durante mucho tiempo y, mientras tanto, poder usarlo contra la derecha. De todas maneras, en el fondo da un poco lo mismo, porque esa ley hace tiempo que no se aplica, según el actual gobierno de derecha porque no hay dinero para aplicarla, y muchas de las asociaciones que florecieron en la década anterior, enzarzadas por lo demás y desde muy pronto en discusiones bizantinas e incomprensibles peleas internas, han desaparecido o manotean en dique seco, sin fondos y quizá sin futuro, como le ocurre a la propia Amical [de Mauthausen, que presidió Marco]. El juez Garzón, por su parte, creyó que era posible hacer lo que se proponía hacer, pero se equivocaba: en febrero de 2012 fue condenado a once años de inhabilitación y expulsado de la judicatura, en teoría por su modo de rastrear una organización que financiaba de forma ilegal al partido en el gobierno y en la práctica por eso mismo, pero sobre todo por pretender investigar los crímenes del franquismo, por haberse ganado demasiados enemigos y demasiado poderosos y en definitiva por meter las narices donde no le llamaban. Mientras tanto, los cadáveres de los asesinados siguen en las fosas comunes y en las cunetas —la llamada Ley de la Memoria Histórica no asumía las exhumaciones sino que las subvencionaba, y las subvenciones se han acabado—, las víctimas no obtendrán una reparación total y este país nunca romperá del todo con su pasado ni lo asumirá del todo ni eliminará del todo la mentira que está en el origen o en el fundamento de todo, nunca se reconocerá o se conocerá a sí mismo como lo que fue, es decir como lo que es, los españoles no tendremos nuestra Vergangenheitsbewältigung. No, como mínimo, hasta que el pasado vuelva otra vez. Solo que cuando vuelva ya será demasiado tarde, al menos para las víctimas.

Esto es lo que hay. La industria de la memoria resultó letal para la memoria, o para eso que llamábamos memoria y que era apenas un cobarde eufemismo. Fue tal vez la última oportunidad, y la perdimos.

“Esto es lo que hay”, sentencia Cercas. Lo más llamativo en este largo pasaje no es tanto la lógica narrativa que impone, sino el tono neutral, entre desinteresado y resignado, que emplea el autor. De repente le asalta cierta timidez a la hora de opinar. ¿Qué piensa? Dado que le parecieron justas las reclamaciones de los parientes de las víctimas, ¿le parece bien o mal que el gobierno actual no financie la exhumación de las muchas fosas comunes que quedan? ¿Le parece cierto que el juez Garzón se metió donde no debía? El interés por la justicia y el pasado, ¿de verdad es producto de un fenómeno histórico incontrolable? Y si es así, es algo que se produce con una periodicidad implacable, como las estaciones o mareas, o más bien de forma impredecible, como los terremotos?

Yo me atrevería a discrepar con Cercas en casi todo lo fundamental. A mí me parece que los grandes cambios que describe —el surgimiento de las demandas de justicia en torno a las fosas, las respuestas ante la crisis económica de 2009, así como la posibilidad de que en futuro próximo se exhuman las fosas o se repare a las víctimas— no obedecen a ningún fenómeno natural, coyuntural o demográfico. Dependen más bien de personas reales que cobren conciencia y se organicen. Es decir: dependen de la movilización de la sociedad civil. Es decir: de la democracia. Al atribuir el nacimiento del movimiento de la memoria a un fenómeno coyuntural y, en cambio, atribuir su hundimiento a los “abusos” de la “industria”, Cercas no solo exime de responsabilidad al Estado y a la clase política, sino que le quita agencia a los ciudadanos de a pie que se asociaron a partir de 2000 para lograr un cambio político que les hiciera justicia. Y, lo que es más grave, pierde de vista lo que esos actos de asociación tuvieron de regeneración democrática.

***

Cercas no es ingenuo; sabe que su historia moral de la España democrática va a sentar mal en muchas partes. De hecho, en sus momentos confesionales la propia novela anticipa duras críticas. Es tanto más llamativo que sus aliados ya hayan salido en su defensa. En un divertido comentario en El País, su amigo Jordi Gracia despliega una operación de socorro anticipatoria. Aunque Cercas inventa géneros nuevos —afirma—, las intenciones de El impostor, como las de sus libros anteriores, van a quedar perfectamente claras para el lector común. El problema son los lectores expertos (esos intelectuales siempre tan pesados), que van a insistir en malinterpretarlo. (Dice Gracia, populista: “[L]a inmensa mayor parte de lectores normales no tiene ningún problema para entender las novelas anormales de Cercas mientras que demasiados lectores profesionales, o expertos, o hispanistas e investigadores, tienen serias dificultades y hasta agudas contrariedades para entender lo que la mayoría de lectores españoles y europeos entiende sin dificultad”.) ¿Y qué es lo que entenderá el gran público? Por fortuna, Gracia nos lo anticipa: comprenderá que El impostor “no es tanto el desenmascaramiento de un embustero superdotado como la radiografía de una propensión humana que en España vivió un momento dorado sobre todo en la transición”.

No creo que hagan falta estas defensas anticipadas ante posibles ataques de hispanistas duros de entendimiento. Aunque Cercas confiesa —coquetamente— tener miedo a las críticas y los críticos (“Siente pánico”, le dice Marco en el diálogo inventado, “le tiemblan las piernas ante la mera posibilidad de que digan: Ahí está otra vez Cercas; miren sus libros: primero defendió a un fascista; luego defendió a un asesino; luego defendió a otro fascista; luego defendió a un psicópata; y ahora defiende a un mentiroso, a un tipo que se burla de millones de muertos”), quiero pensar que le encantaría que El impostor suscitara discrepancias y sirviera, precisamente, para reavivar el debate sobre la justicia en relación al pasado dictatorial español —y así desmentir sus propias predicciones pesimistas—.

Eso sí, Jordi Gracia tiene razón cuando afirma que la novela sin ficción de Cercas nos plantea un problema a los críticos profesionales. ¿Cómo la juzgamos? ¿En base a la verdad que pretende proferir o en base a sus cualidades artísticas? De las verdades de este libro ya se ha dicho bastante; la cuestión estética nos lleva de regreso a la noción del kitsch.

Se ve que a Cercas le gusta lo auténtico: los testigos auténticos, la historia auténtica, el arte auténtico: el que exige trabajo, conlleva riesgos y proporciona complejidad. En cambio, aborrece lo falso y artificial por seguro, fácil y perezoso. Hay un paralelo llamativo entre los dos binarismos centrales del edificio conceptual de Cercas: historia (verdadera) y memoria mediatizada (falsa), por un lado, y arte (verdadero) y kitsch (falso), por otro. (El propio autor lo propone como una analogía formal: “la industria de la memoria es a la historia auténtica lo que la industria del entretenimiento al auténtico arte”.) En los dos casos, la pregunta que Cercas no se plantea directamente, pero que se le presenta al lector, es la siguiente: el propio texto de Cercas, ¿es historia o memoria? ¿Es arte o es kitsch?

Dicen que el alcohol, tomado en moderación, es sano porque entrena al hígado a procesar cierto tipo de tóxicos. De modo similar, para los novelistas la ficción —que desdobla las voces y enajena al autor de sí mismo— funciona como un farmakon, un veneno que cura. La ficción es un mecanismo que les permite escaparse de sí mismos: sirve de antídoto contra sus peores tendencias ideológicas o estilísticas. No es casual que Mario Vargas Llosa, novelista brillante, sea insufrible como ensayista. Pues bien, si la “novela sin ficción” de Cercas tiene una tara constitutiva es esta: contiene demasiado Cercas. Al eliminar la ficción de la novela —al reducirse la distancia entre autor y narrador a cero— lo que podría ser dramático se hace melodramático; lo que podría ser emoción se hace patetismo; lo que podría ser ingenio se hace trampa; lo que podría ser opinión se hace prédica; y lo que podría ser literatura se hace kitsch

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Sobre El impostor, de Javier Cercas. (Alberto Moreiras)

El impostor es un texto importante, a mi modo de ver, porque se ocupa, toma a su cargo, dos cosas muy poco habituales: la presentación de lo que podemos llamar una narrativa desnarrativizante, y una voluntad de deconstrucción testimonial que es la otra cara, y así indistinguible, de una testimonización deconstruida.

A mí me interesan ambas cosas—narrativa desnarrativizante, por oposición a la narrativa mitográfica o mitómana, y testimonio en deconstrucción, por oposición a la pretensión de verdad identitaria que ha plagado el discurso político, no sólo en España, durante los últimos treinta años.

Cierto que ambos procedimientos, en los que Cercas basa en realidad su pretensión o proyecto, o pretensión de proyecto, son necesariamente escandalosos y duros, y exponen al autor a todo tipo de recriminaciones. ¿Cómo pretender una narrativa desnarrativizante? ¿No es eso contradictio in terminis, empresa imposible? Y ¿cómo pretender deconstrucción del testimonio sin dejarnos a todos en la más puñetera intemperie, en la medida en que se nos niega el último refugio, que es el de pedir que otros confíen en nuestra verdad personal, enunciada siempre como petición de respeto y amor? Si les quitas a los humanos la doble posibilidad del mito y del testimonio—ambos, mito y testimonio, pueden encuadrarse negativamente bajo la palabra terrible: “mitomanía”—entonces no queda nada, no sabemos ya a qué podríamos atenernos, dónde agarrarnos. Se acaba, de alguna manera, mucho más que la política, en la necesaria asunción de un nihilismo sin horizonte.

Pero, ¿es realmente así? En última instancia el intertexto fundamental de El impostor es Don Quijote. Y Don Quijote ya es ambas cosas: narrativa desnarrativizante y testimonio en deconstrucción.

No puedo dejar de señalar que la voluntad radical de deconstrucción de toda mitomanía es condición de reflexión infrapolítica y también incidentalmente condición de democracia posthegemónica (en la precisa medida en que no hay otra democracia posible que la democracia posthegemónica: la posthegemonía es condición hiperbólica de la democracia).

Infrapolitical Anxiety. (Alberto Moreiras)

Sometimes it is possible to grasp absolutely basic intuitions that unleash a way of thinking, a life of thought. I do believe that we only have one idea in us (because when we relate to one thing we relate to all things), and that some of us choose to make it our business to play with it (it is a bitter play, some times) through the end of our life. Except that, for the most part, we don’t know what the idea is, and we die before we find out. That is just the way it is, it may be rather pathetic, but the important thing, after all, is the fierce fight, the seeking. Sometimes, perhaps by chance, or dubious luck, the idea is expressed–recognizing it as such is another matter. I think what follows is Heidegger’s fundamental experience. I wonder whether we, today, can even understand it: “In the clear night of the nothing of anxiety the original openness of beings as such arises: that they are beings–and not nothing. . . . The essence of the originally nihilating nothing lies in this, that it brings Da-sein for the first time before [the being of] beings as such” (“What is Metaphysics?,” in Pathmarks, 90.) I think this quote accounts for all of Heidegger’s thought, including all the stupidities in it. My question here is whether a similar experience can account for infrapolitics—whether infrapolitics is also contained in an experience of anxiety, political anxiety in this case, that produces a withdrawal of, and from, politics (the Heideggerian “wholly repelling gesture,” 90), and interrogates its other side, its nihilating side.   And wants to explicitate what it might be.   And dwell on it. Because it must. No other choice.

Note on Heidegger’s “On the Essence of Truth” (1930). (Alberto Moreiras)

The final “Note” that is added to the 1967 edition of the essay in Pathmarks (Wegmarken) (Cambridge UP, 1998; translated by John Sallis) says that in the phrase “the truth of essence” (from which the essence of truth would arise), “remaining still within metaphysical presentation, Beying is thought as the difference that holds sway between Being and beings” (153).   But truth, as fundamental trait of Being, is lichtendes Bergen, or a sheltering that clears.   Heidegger then says that this is the first “saying of a turning” (Sage einer Kehre) within the history of Beying. Beying is concealing withdrawal, or aletheia (154).

The claim Heidegger introduces is that the presentation of Beying as withdrawing concealment, which also means, as errancy, “accomplishes a change in the questioning that belongs to the overcoming of metaphysics” (154).   This means that “every kind of anthropology and all subjectivity of the human being as subject” is left behind and that “the truth of Being” is “sought as the ground of a transformed historical position” (154).   It is a large claim. It is also the claim that the ontico-ontological difference, that is, Seyn, must give way to errancy.   And that errancy is already postmetaphysical thought.  No matter what one thinks of the Heideggerian jargon as such, it is perhaps clear that Heidegger assigns a great deal of importance to this particular manifestation of it.   It needs to be thought out.

So this note is an attempt to grasp the notion of errancy in the essay. Preliminary and inexpert, as it were. And for discussion.  I should say that I intend this as a contribution to a dialogue with Arturo Leyte, with whom I started discussing “On the Essence of Truth” ten days ago, in Gondomar. If, as we in this group have discussed in the past, the destruction of Hegelianism is the destruction of any historical myth, and of mythical history, or history as myth, the infrapolitical insistence on un-mythic politics that we call posthegemony appeals to an errant democracy, that is, to a political space liberated from metaphor.   Errancy might just be the early Heideggerian attempt (only three years after Being and Time) to move tenuously away from a politics of Being, from the overwhelming metaphorization of Being as oblivion—all the more remarkable to the extent that, only a few years later, Heidegger would enter quintaessentially mythical antisemitic and Nazi paths.  It is arguable that Heidegger came to think of a truer than true national-socialism as the only legitimate politics of Being commensurate with the sway of technological calculation in modern times.   Such a move would not be authorized, would rather be preempted by the position taken in this 1930 essay.

There is an openness of comportment, a freedom proper to Dasein that first grants the possibility of truth as letting beings be. This happens in an active sense (that is, not as letting be in the sense of leaving alone). Letting beings be means engaging with beings by and in letting them be, in the form of a withdrawing engagement.   Comportment is therefore a relation with the open region where things, beings, may be let be. The ancient name of that open region is, Heidegger says, ta alethea, the unconcealed.

Dasein’s withdrawing engagement is ek-sistent, it exposes.   Once articulated in language, as the explicit question of philosophy, the question about Being as the unconcealment of beings as such as a whole means the birth of Western history, the beginning of historical time. It is not, however, that Dasein possesses freedom, or history; it is rather that freedom, as ek-sistence, possesses the human being, and holds history.   But this also means that historical human beings can choose, “in letting beings be, also not letting beings be” (146). This untruth is no more a property of the human subject than truth is. Untruth also derives from freedom, from unconcealment, that is, from truth as such.   And it is so “because letting-be always lets beings be in a particular comportment that relates to them and thus discloses them” (148).   The attunement, the specific mood of every comportment towards beings, “conceals beings as a whole” (148). “Letting-be is intrinsically at the same time a concealing. In the ek-sistent freedom of Da-sein a concealing of beings as a whole comes to pass” (148).

Concealment is untruth. To the extent that every disclosedness happens, it happens from out of concealment. Untruth is “older than letting be itself” (148).   Heidegger calls this “the mystery” (148).   This mystery is the fact that concealment is what is first concealed, hence that truth happens first of all as untruth.   This untruth, as “the originary non-essence of truth,” points to “the still unexperienced domain of the truth of Being” (149).

Forgetting sets in, as a factical determination of Dasein.   Through forgetting of the untruth of concealment “the mystery leaves historical human beings in the sphere of what is readily available to them, leaves them to their own resources” (149). “The inordinate forgetfulness of humanity persists in securing itself by means of what is readily available and always accessible. This persistence has its unwitting support in that bearing by which Dasein not only ek-sists, but also in-sists, that is, holds fast to what is offered by beings, as if they were open of and in themselves” (150). “Insistent existence” is the name of a life in which the forgotten essence of truth-untruth holds sway.

Erring is the characterization of the life of insistence existence—the German irren refers of course both to errancy and error.   But it doesn’t just happen, it is not optional or accidental.  It belongs in the “inner constitution of the Da-sein” (150).   “The concealing of concealed beings as a whole holds sway in that disclosure of specific beings, which, as forgottenness of concealment, becomes errancy” (150).

There is only one thing to be done, which is key to any possible political projection, and for me a crucial thought for the very possibility of both infrapolitical reflection and posthegemonic democracy, which means, of democratic invention today: “By leading them astray, errancy dominates human beings through and through. But, as leading astray, errancy at the same time contributes to a possibility that humans are capable of drawing up from their ek-sistence—the possibility that, by experiencing errancy itself and by not mistaking the mystery of Da-sein, they not let themselves be led astray” (151).   “Experiencing errancy itself,” that is, as errancy, against every mythical projection, in the nakedness of traumatic awakening—this is the passage to the act in posthegemonic democracy and infrapolitical awareness: the political act that alone decides on the difference. Heidegger—this Heidegger of the 1930 essay—will call it “freedom” (151).

An experience of errancy is infrapolitical—it happens below the threshold. But, as experience, it is sustained into political life, as withdrawing engagement, as letting beings be.  Awakening from errancy must be sustained, as errancy: as the demotic errancy of the one whose only qualification is to know no one qualifies as a subject of/to truth.

Notes on Weil (From a 2009 Lecture). (Alberto Moreiras)

(Notes for lecture at University of Saint Andrews, Scotland, November 6, 2009)

[From Life’s Vertigo:]

  1. Against Subjectivation.  The thinker Esposito invokes as the first radical proponent of a philosophy of the impersonal is of course Simone Weil, whose work in the 1930’s already rose against the personalist ideology that many segments of the European liberal (and Catholic) intelligentsia were proposing as an alternative to fascism. For Weil the person depends on the collective and right depends on might. From this perspective, for Weil both the category of the person and the notion of rights are complementary factors in what Esposito calls an “immunitary drift” whose end is the protection of privilege against the excluded. Weil looks at the notion of person from the perspective of what it excludes, even as she also looks at rights from the perspective of what they steal. In other words, right is designed to protect the person against the non-person, which is always the non-person that has been defined as such from the very perspective of the right: this is the immunitarian drift.   There can be no “universal right” of the person, since right is the mark of a communitarian privilege which is always had against the community’s outside. The category of the person is for Weil, accordingly, a category of subordination and separation that must be fought through a radical appeal to the impersonal. “What is sacred, far from being the person, is that which, in a human being, is impersonal. All that is impersonal in the human is sacred, and only that” (Weil quoted by Esposito, Terza 124).

The passage to the impersonal: this is Weil’s political demand. It is a passage beyond the I and the we, and therefore a passage into the third person, into the nameless or anonymous. The radically republican question is indeed of a pronominal nature. Is political justice, and also political freedom, to be accomplished through the constitution of a we, or through the passage to the impersonal they? If my freedom is the freedom of all, is all to be encompassed by a first person plural or by a third person plural? Is political freedom a question of community or is political freedom a question of the multitude?  Or neither?

Right around the time that Weil was dealing with these ideas she spent a few months in civil-war Aragon, close to the front. Had she been able to look beyond the trenches, into the other or anti-Republican side, she might have seen a few women with Y’s patched onto their blue shirts. They would have been members of the Sección femenina, the Spanish Falangist organization for women, created and developed by Pilar Primo de Rivera. In Paul Preston’s words:

The symbol of the Sección Femenina was the letter Y, and its principal decoration was a medal forged in the form of a Y, in gold, silver, or red enamel according to the degree of heroism or sacrifice being rewarded. The Y was the first letter of the name of Isabel of Castille, as written in the fifteenth century, and also the first letter of the word yugo (yoke) which was part of the Falangist emblem of the yoke and arrows. With specific connotations of a glorious imperial past and more generalized ones of servitude, as well as of unity, it was a significant choice of symbol. (Preston 129)

So you are a woman, but have subjectivized yourself as a person in an affirmation of love to the Falange. Your choice for the Falange is your personal freedom, but that freedom is, first of all, imperial freedom, as it commits you to a path of domination of others, the non-Falangists; secondarily, it is also imperial freedom to the extent that you sign up for your own domination, for your own servitude.   You choose a collectivity that will not take its eyes away from you. As a member of the Sección Femenina, it was your duty to serve the man, the men of the Fatherland, those fascists that you loved. Is Pilar Primo de Rivera and, with her, all the colleagues who thought up the Y symbol to sum up the free presence of Spanish women in the National Movement giving us the conditions of possibility of all political subjectivation? How does one become a person, politically speaking?

The community of the we is always the Y on your shoulder. The passage to the impersonal is the refusal of the Y. The uncanny choice for the freedom of all, for the freedom of the third person plural, is a choice to be made outside and even against political subjectivation. It is adrift, as it refuses every orientation beyond itself, beyond its own gesture. It embodies no calculation, no teleology, no program. It is rare—rarer than the emergence of the subject itself, which happens every time there is a free choice for community. It stands outside every moralism (as it never seeks personal advantage). It is time to retun the impersonal to the heart of the political. Everywhere we hear definitions of politics that presuppose political subjectivation as the goal. There is no doubt that political subjectivation is ongoing in every political process. But political subjectivation is in every case a function of the history of domination. The passage to the impersonal is the attempt to produce politics as the countercommunitarian history of the neuter.

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[Comment on following quotations from On Human Personality—select.]

So far from its being his person, what is sacred in a human being is the impersonal in him. Everything which is impersonal in man is sacred, and nothing else. 54

the impersonal and the anonymous 55

Two errors: the idolatry of collectivity, and the deceit of personality. Germany and France. 56

the human being can only escape from the collective by raising himself above the personal and entering into the impersonal. The moment he does this, there is something in him, a small portion of his soul, upon which nothing of the collective can get a hold. 57

Every man who has once touched the level of the impersonal is charged with a responsibility towards all human beings; to safeguard, not their persons, but whatever frail potentialities are hidden within them for passing over to the impersonal. 57-58

Forceful critique of rights in 60-61.

Writing in the middle of the Second World War, and writing against Personalism, understood as the most that liberal democracy can provide (against nazism and sovietism, against americanism, etc.)

Against, therefore, the notion of Human Rights, or of the Rights of the Person, staples of liberal democracy.

There is something sacred in every man, but it is not the person. 50

Every time that there arises from the depths of a human heart the childish cry which Christ himself could not restrain, Why am I being hurt?, then there is certainly injustice. 52.

The cry is for the most part silent, inarticulate. Being able to hear it and act on it is the task of democracy. Nothing else. Usually what goes under the task of democracy is directly contrary to it. A politics of privilege, based upon the person, upon the subject, etc.

Affliction is by its nature inarticulate. 65

At the bottom of the heart of every human being, from earliest infancy until the tomb, there is something that goes on indomitably expecting, in the teeth of all experience of crimes committed, suffered, and witnessed, that good and not evil will be done to him. It is this above all that is sacred in every human being. 51

If politics were taken seriously, finding a remedy for this would be one of its more urgent problems. 64

[This is, simply, I think, an absolutely important, novel understanding of the function of democracy, against the liberal paradigm.]

Thought revolts from contemplating affliction. 65

[This is the problem. So a politics to remedy affliction is always already a politics of the impossible. Problem of political theology. Problem of the supernatural.]

There is no fear of its being impossible. 66

In all the crucial problems of human existence the only choice is between supernatural good on the one hand and evil on the other. 66

Subaltern politics. 67

Genius against talent. Two screens: the screen of talent, and the screen of the collective. 68

Neither a personality nor a party is ever responsive either to truth or to affliction. 68

References to Plato’s cave and also to Descartes’s capacity for the infinite, and Levinas. 69.

The only way into truth is through one’s own annhilation; through dwelling a long time in a state of extreme and total humiliation. 70

Only then does one understand affliction. By letting oneself be shattered by it. Affliction as a way to freedom. 70

To be aware of this [the possibility of total loss] in the depth of one’s sould is to experience non-being. It is the state of extreme and total humiliation which is also the condition for passing over into truth. It is a death of the soul. 70-71.

Difficulties of listening to affliction, 71.

Need for grace, 71

Spirit of justice and spirit of truth are one. 72

Connection with beauty 72

Dangerous words, out of a providential arrangement. 76-77

there is no guarantee for democracy, or for the protection of the person against the collectivity, without a disposition of public life relating it to the higher good which is impersonal and unrelated to any political form. 77

Justice, truth and beauty are the image in our world of this impersonal and divine order of the universe. 78

[And then perhaps end with more from “Life’s Vertigo”–select, summarize]

Countercommunity

The significance of Benveniste´s essay on the third person is crucial, to the extent that Benveniste, in Esposito’s interpretation, has given us the grammatical conditions of possibility for the development of a sustained thought of the non-subject as the (logically) only possible thought of alterity: “Notwithstanding all the rhetoric about the other’s excess, in the confrontation between two terms, [alterity] can be conceivable only and always in relationship to the I—its other side and its shadow” (Esposito, Terza 129). If the I, confronting it, depersonalizes the you, it only does so to the extent that it awaits its own depersonalization in the reversal of the positions: the you always responds. The third person breaks away from the relationship between a “subjective person” and a “non-subjective person” by creating the possibility of a non-person: “The ‘third person’ is not a person; it is rather the verbal form that has the function of expressing the non-person” (Benveniste, quoted by Esposito, Terza 131). The third person, beyond the I and the you, always refers to the absence of the subject, even if it can simultaneously refer to potential subjects. It is constitutively impersonal, and it is because of it that it can have a plural: “Only the ‘third person,’ as non-person, admits a true plural” (Benveniste, quoted by Esposito, Terza 132).

It is from this position that a reading of Levinas opens up, not as a thinker of the third person, but rather as the thinker who could not bring himself to the exposition of his own radicality. We are used to thinking of the Levinasian face-to-face as the epitome of Levinas’s philosophical or antiphilosophical position. What Esposito’s reading brings out, accurately, is the fundamental impossibility of the second-person suture in Levinasian thought—something that Levinas himself recognized, of course, and at the same time left undeveloped.   Esposito says that the question of the third person is for Levinas both “the theoretical vortex and the point of internal crisis” of his thought (146).   But, far from neutralizing it into the I-you encounter, Levinas recognizes the very originarity of the face as the trace of a field of signification that breaks every binary relationship: “the beyond from which the face comes is the third person” (Levinas quoted by Esposito, Terza 146). The beyond, which for Levinas means beyond being, also therefore means beyond transcendence, or beside transcendence. But this is the key problem. In the recognition of the third person as the beyond of the face Levinas’s thought opens itself to an unthinkability whose key position at the limit of twentieth-century thought makes it all the more urgent for us.

It is the problem, not of the impersonal, but of the impersonal’s political import: the point or limit at which politics should no longer be thought of as contained in a dialogical structure is also the point at which politics abandons its all-too-human face in favor of a dimension able to affect, beyond and beside the third person and their infinite plurality, what Blanchot came to call the neuter for lack of a better term. Just like language “is spoken where a community between the terms of the relationship is missing” (Levinas quoted by Esposito, Terza 147), a countercommunitarian politics is a politics no longer structured in terms of friendship or enmity, no longer structured in terms of the interhuman relation.   Biopolitics finds its limit in the fallen dialogics of the subject/object relationship: it is the tendential application of technique to life (it is hence a technopolitics, but not the only possible one), for the purposes of an administration of life where life occupies the place of the object.   Biopolitical practice, always modelled on the person’s dispositif, is a practice of the master subject over against an object that constitutes it, and that by constituting it occupies the position of internal interlocutor. If the purpose of biopolitics is to make life, both organic and animal, sing to the tune of the subject, then it should be clear that no positive or affirmative biopolitics—all biopolitics is affirmative, even the Nazi kind: thanatopolitics is never but the dark side of an essential affirmation—will suffice (and this is something that Esposito may not be willing to concede). A radical politics of the third person, hence beyond or beside the person, hence anti-biopolitical, finds its point of departure in Levinas’s problem, his theoretical vortex and his point of crisis, which we can here only gloss following Esposito’s indications. If the other is to command radical priority, there can be no common ground between the I and the you—the face comes up from a region of radical separation, or the you would become just another aspect of the I. The other is not just a fold in a communitarian continuum, but the signal mark of an essential lack of community, and therefore the opening of and to a radical disymmetry. If the subject suffers expropriation in Levinasian thought, it is because the demand of the other presses upon it from a region incommensurate to community.   The experience of the you, when the you is not to be handled according to everyday linguistic convention but comes to us in the form of the face, radically, is then precisely at the same time the experience of that which can never be reduced to a you: an experience of the “third person,” or of what Levinas calls “illeity.”   Sensing the beyond of the face of the other is at the same time encountering the third person. But the third person recedes, and only seems to come in the form of its absence. It marks, in the first Levinas, a negative experience that might be referred to God as the Unreachable. But Levinas will later say: “Proximity is troubled and becomes a problem with the entry of the third” (Levinas quoted by Esposito, Terza 149).   The third is a problem: recession breaks proximity, and proximity can no longer suffice.   What is often ignored by Levinas’s critics is that troubled proximity, and not the ethical relation, is the site of politics, which means that politics is the region that opens up in and through the very impossibility of community, in the rupture of the immediate ethical relation.   It is through the very tension between proximity and its rupture (which is also at the very same time the rapture of proximity), or through the resistance to that tension (as the subject remains hostage to the other), that justice appears as the horizon of the political in the wake of the failure of the ethical relation to constitute itself as closed or unique horizon.   This is what organizes the political as an insurmountable contradiction between the infinite ethical responsibility for the unique other, which introduces a radical limitation in the universality of law, and the equally infinite demand for justice, which is a limitation of ethical responsibility.   Politics is for Levinas, to start with, this unstable field of relation created in virtue of the theoretical vortex that makes justice, as a demand that originates in the troubles of proximity, and ethics, as a demand imposed by the face of the other, equally unconditional. Esposito calls it a conflict between “partiality and equality,” which, he says, reverses “the language of the person . . . into the form of the impersonal” (152). The entry of the impersonal remains a problem because, with it, the subject is liquidated: not even as a hostage can it remain the source of agency. And this is something about which Levinas left but few indications.

Esposito claims that it was Blanchot who made it his business to develop the Levinasian point of crisis into the insight of the neuter, “against the hostility, or at least the incomprehension, of the entire philosophical tradition” (156-57).   Blanchot mentions a “relationship of the third kind” which is precisely the disaster of every dialectics, of every dialogics, as the relationship that interrupts reciprocity and that therefore opens the non-relationship. The neuter is a non-personal alterity for which Blanchot rejects the name of “impersonal” as still insufficient (since “impersonal” is grammatically still dependend on a notion of person). Blanchot is looking for a break of the semantic field that will not allow it to reconfigure itself around the usual categories: being and nothing, presence and absence, internal and external.   The third kind is the kind that enters no kind: and the neuter a word too much, which Esposito will link to the Levinasian notion of the il y a as it was developed in De l’evasion and De l’existence a l’existant. But for Blanchot the neuter is not primarily a site of existential horror; as the inevitable and destined site of existence, it is rather the “extreme possibility” of thought (159). What would be its political manifestation? A politics of the neuter is a politics of the third person in the sense already specified: an impersonal politics of the singular plural, a countercommunitarian politics of the they. Esposito’s contention is that only Foucault and Deleuze were able to advance Blanchot’s project. This is something that Giorgio Agamben has also sustained. As explained above, for Agamben the active category in the program for a philosophy of the future is the category of “life.” Esposito connects the development of the category of life in the later thought of Foucault and Deleuze to a basic Nietzscheanism in both thinkers—to their emphasis on the notion of “force,” which will be linked to an irreducible and untamable outside that is, however, and in virtue of its radical univocity, also our most intimate inside. “What is it that we are—beyond or before our persons—without ever taking possession of? What crosses and works us to the point of turning itself inside out if not life itself?” (168). Power, also constituted by life, and to the extent that it turns itself against the human, never has enough with the person as subject of rights, but must go beyond the person and its end, beyond death therefore, towards the capture of life itself. Life captures itself as power, but at the same time life exceeds itself as force beyond power. This is for Esposito the very possibility of an “affirmative biopolitics” (170) that he identifies with a new possibility of community, beyond the person, “singular and impersonal” (171).   “Life itself . . . constitutes the term on which the totality of the theory of the impersonal seems to be summed up and projected towards a still undetermined configuration, but because of that loaded with unexpressed potentiality” (179). A politics of the neuter is expressed in Esposito through his notion of a politics of impersonal life, even a biopolitics of impersonal life, that must lead, through the tapping of its unexpressed potentiality, not just beyond “the entire conceptual apparatus of modern political philosophy” (179), but towards a new community, impersonal and singular: a community of beatitude which is, finally, the beatitude of the animal, the goal of the Deleuzian “animal belonging” that receives full recognition in the last pages of Esposito’s book.   While fully endorsing Esposito’s deconstructive analysis of the person’s dispositif, I have already expressed my objection in the form of a reserve regarding the possibility of an “affirmative” biopolitics that would finally render the metaphysical separation between homo and persona, which also means, between person and animal, null.   Agamben’s The Open unquestioningly shares many of Esposito’s insights and advances the argument towards a more nuanced understanding of the political task at least at the theoretical level.

[Conclude]

Nota a Posthegemonía, o más allá del principio del placer. (Rubria Rocha de Luna)

En el artículo sobre Posthegemonía, o más allá del principio del placer se revisa el proceso de constitución política desde el proceso de identificación con el yo ideal propuesto por Freud cuando analiza la psicología de grupos. Con esto se refiere a que en el proceso de constitución política intervienen, desde su comienzo, catexis libidinales. Estas catexis permiten la formación del grupo y la posibilidad de seguir a un líder. La posthegemonía, por su parte, consiste en la interrupción de las catexis libidinales y la ruptura con la articulación hegemónica (que en los ejemplos de Don Quijote y Hamlet aparece como tragedia). Esta interrupción en el proceso de ligazón libidinal permite vislumbrar cierto límite entre política y teoría de la hegemonía. “El proyecto posthegemónico se sitúa en el límite de la invención de lo político, y busca lo político no como continuación o intensificación de la demanda hegemónica, sino como una práctica alternativa de imaginación posible.” (12-13) Desde esta perspectiva, la posthegemonía sirve para teorizar la idea de que, aunque en la constitución política intervienen procesos libidinales, la política va más allá de estos procesos. La propuesta de la posthegemonía permite analizar la política más allá del sujeto político. La práctica posthegemónica se constituye entonces como “un proceso sin sujeto ni fin” (14)

Ahora bien, en la constitución de la política existe la compulsión a la repetición de la que hablaba Freud. Esta compulsión consiste en tener la posibilidad de resarcir la situación vivida durante el trauma original, lo cual implica una pulsión de muerte. Esta compulsión es nombrada como compulsión al destino cuando es acuñada en términos sociales.

Así mismo, la compulsión a la repetición está ligada a la pulsión de muerte. En el caso de la posthegemonía “hay una compulsión demónica […] que condena al agente a buscar siempre su propia derrota en confrontación inerte con el destino […] la pulsión posthegemónica lucha contra toda muerte impuesta, es decir, contra la invención libidinal del otro, sujeto.” (18-19)

La compulsión a la repetición en la práctica clínica, permite al analista darse cuenta de que eso que se repite es el síntoma. Y el síntoma es la señal de que existe un problema y por eso la repetición. El síntoma, a su vez, funciona como una metáfora y por lo tanto puede ser leído.

A partir de estos términos, me parece interesante vincular la situación de México en cuanto al retorno del PRI y los eventos que se han presentado a partir de este regreso. Si el retorno al PRI funciona como la compulsión a la repetición, es decir, que hay una vuelta al evento traumático, es decir, al PRI de antes del año 2000 entonces, este es un síntoma de que el país no ha elaborado la situación traumática, que en este caso fue haber estado gobernado por este partido por alrededor de 70 años. Ahora bien, en el retorno quizás el pueblo mexicano buscaba resarcir lo que en otro tiempo no funcionaba y pensaba que dándole una segunda oportunidad al partido ya no haría lo mismo o que el pueblo estaba en otro momento y que no se lo permitiría. La situación actual no es la misma que hace cerca de 15 años, ni la gente es igual, sin embargo parece que México está dando un grito desesperado, lo cual funciona como síntoma. Pero ¿qué representa este síntoma? Quien lo sepa podría ofrecer un diagnóstico y posibles soluciones. Sin embargo, un síntoma social tiene otras implicaciones si se compara con un síntoma personal. En el caso de un paciente, éste puede decidir hacerse un análisis por su propia voluntad y, a pesar de las posibles resistencias, es posible ayudarle. En el caso de este problema social, las condiciones y sobre todo las ganancias secundarias, tanto del gobierno como del pueblo, hacen más complejo el problema y por supuesto, encontrarle una solución.

Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. Por Gerardo Muñoz.

Weil political partiesHacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.

 

Notas

  1. Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.
  1. En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.
  1. Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
  2. Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.
  1. Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Jean-Luc Nancy’s Critique of General Equivalence: After Fukushima. (Alberto Moreiras)

The critique of general equivalence has long been a tenet of the infrapolitical project.   See below “Infrapolitical Action,” for instance. We also had a working group on “Kapital y Equivalencia” in early days, about a year ago.   It is perhaps our more explicit connection to the later work of Karl Marx, and certainly also our theoretical bid for a critique of exploitation.   But it is more than that. Jean-Luc Nancy’s recent After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes (Fordham UP, 2015) brings the point home.

In the “Preamble” Nancy says “Marx called money a ‘general equivalent.’ It is this equivalence that is being discussed here. Not to think about it by itself, but to reflect that the regime of general equivalence henceforth virtually absorbs, well beyond the monetary or financial sphere but thanks to it and with regard to it, all the spheres of existence of humans, and along with them all things that exist” (5).   The implication is clear: if general equivalence is today the totalizing principle of life administration, a subtraction from it destroys the totality.   Hence the importance of its thematization, even if it is just a conceptual and not practical thematization. But all conceptuality is practical too, as its elaboration belongs necessarily to infrapolitical life.

Nancy wants to situate equivalence today within a catastrophic horizon. Or rather, “it is . . . equivalence that is catastrophic” (6). Not all catastrophes are the same, and we cannot compare Auschwitz to Fukushima, or global climate change to the 2008 financial crisis. However, there is a comparison to be made, since equivalence is the catastrophe. General equivalence preempts the possibility of non-comparison.

This small book, originally a lecture, is powerfully premised on the later Heidegger’s critique of the technological gigantic.   The gigantic, which takes globality as inception, is interconnectedness. But it is the interconnectedness of that which has crossed a limit: “What is common to both these names, Auschwitz and Hiroshima, is a crossing of limits—not the limits of morality, or of politics, or of humanity in the sense of a feeling for human dignity, but the limits of existence and of a world where humanity exists, that is, where it can risk sketching out, giving shape to meaning. The significance of these enterprises that overflow from war and crime is in fact every time a significance wholly included within a sphere independent of the existence of the world: the sphere of a projection of possibilities at once fantastical and technological that have their own ends, or more precisely whose ends are openly for their own proliferation, in the exponential growth of figures and powers that have value for and by themselves, indifferent to the existence of the world and of all its beings” (12).  The indifference across the limit marks a threshold.   Within the catastrophic gigantic names do not pass beyond but rather “fall below all signification. They signify an annihilation of meaning” (13).

Not all catastrophes are the same, but the inevitability of catastrophic comparison based on equivalence turns the principle of equivalence into the principle of the annihilation of meaning.   Within the principle of general equivalence all words and all bodies fall below signification.   Calculability fights the incommensurable, which alone grants meaning. “Forces fight each other and compensate for each other, substitute for each other. Once we have replaced the given, nonproduced forces (the ones we used to call ‘natural,’ like wind and muscle) with produced forces (steam, electricity, the atom), we have entered into a general configuration where the forces of production of other forces and the other forces of production or action share a close symbiosis, a generalized interconnection that seems to make inevitable an unlimited development of all forces and all their interactions, retroactions, excitations, attractions, and repulsions that, finally, act as incessant recursions of the same to the same. From action to reaction, there is no rapport or relation: There is connection, concord and discord, going and coming, but no relation if what we call ‘relation’ always involves the incommensurable, that which makes one in the relationship absolutely not equivalent to the other” (26).

Not just Auschwitz and Hiroshima calculate, not just Fukushima and the 2008 financial crisis are the results of catastrophic calculation. We live our entire lives, increasingly, with little margin, within a horizon of exhaustive calculability.   Even hegemony theory is little more than a methodology for political calculability at the service of an administration of the republic.   Even research today, at the university, is nothing but accumulation and quantification. Even our facebook posts are produced, or not, according to the number of projected “likes.”   Could we change our lives in favor of the incommensurable? “[The incommensurable] opens onto the absolute distance and difference of what is other—not only the other human person but also what is other than human: animal, vegetable, mineral, divine” (27).

For Marx of course the pure technology of calculation is money. “By designating money as general equivalence, Marx uttered more than the principle of mercantile exchange: He uttered the principle of a general reabsorption of all possible values into this value that defines equivalence, exchangeability, or convertibility of all products and all forces of production” (31).   So we calculate the incalculable.   If my post has less ‘likes’ than yours, we calculate respective values on the basis of the principle of equivalence. If your book sells more than mine, I calculate as well, and my resentment is based on a calculus that throws a deficit that happens to be mine.   “The incalculable is calculated as general equivalence. This also means that the incalculable is the calculation itself, that of money and at the same time, by a profound solidarity, that of ends and means, that of ends without end, that of producers and products, that of technologies and profits, that of profits and creations, and so on” (32).

But—and this marks our difference from Marx and any marxism—breaking away from general equivalence means abandoning the calculations of production.   There was no production at the beginning, and there can be no production at the end. There can be no demystification of production for the sake of a proper communist production—production is always necessarily its own mystification.   The real movement of things may be a movement of production, yet that is the movement that infrapolitics brackets and refuses. “The possibility of representing a ‘total’ human, free from alienation, emancipated from all natural, economic, and ideological subjection, has faded away in the very progress of general equivalence becoming the equivalence and interconnection of all goals and possibilities” (33). “This condition imposed on our thinking surpasses greatly what we sometimes call ‘a crisis of civilization.’ This is not a crisis we can cure by means of this same civilization. This condition algo goes beyond what is sometimes called a ‘change of civilization’: We do not decide on such a change; we cannot aim for it since we cannot outline the goal to be reached” (35).

So what is there to do?   Short of giving ourselves over to thoroughly accomplished general equivalence since there does not seem to be any other thing to do? What is there to do in order to suspend the sway of general equivalence, in order to subtract from the totalizing principle of civilizational life?

We call it infrapolitics, Nancy doesn’t.   But he says something we can use: “I can . . . assert that no option will make us emerge from the endless equivalence of ends and means if we do not emerge from finality itself—from aiming, from planning, and projectins a future in general” (37).   The difference between general equivalence and its critique emerges here as the very difference between politics and infrapolitics.

Infrapolitics would then be “the care for the approach of singular presence” (40).   Nancy refers to persons and moments, places, gestures, times, words, clouds, plants.   When they come, they come incommensurably.

Nancy’s “communism of nonequivalence” is our infrapolitics, where “democracy should be thought of starting only from the equality of incommensurables: absolute and irreducible singulars that are not individuals or social groups but sudden appearances, arrivals and departures, voices, tones—here and now, every instant” (41).

Like my encounter today in the aisle of the supermarket.   Moving, unforgettable, secret, and absolutely nonequivalent.