Leyte 3: Contra Hegel. (Alberto Moreiras)

En cuanto al penúltimo capítulo de El paso imposible, “Fenomenología del espíritu y fenomenología del tiempo,” me limito a copiar algunas citas que creo que son autoexplicativas.   El articulo contrapone Ser y tiempo a la Fenomenología del espíritu, e indica por qué, hoy, el primer texto es al mismo tiempo el punto cero de la filosofía, o lo que queda de ella, y la culminación de una muy larga historia.   Lo que está implícito para nosotros no es por lo tanto no leer a Hegel, puesto que toda “destrucción” necesita entender aquello que se destruye, sino que es, más bien, entender una evolución historial que, al desensamblar todo recurso ontológico a partir de aquello de lo que no puede dar cuenta, nos deja en un camino sin itinerario, lo cual implica la necesidad de asumir una relación con ello.

“Heidegger sucede a Hegel porque lo invierte: si con Hegel se concluye que el final de la filosofía debe ser su ausencia y vivir de su propio final, con Heidegger esta ausencia se vuelve el punto de partida, pero sin la vocación de una continuación. La filosofía no es la estructura vacía que ha de ser rellenada con contenidos, sino la expresión de la pura ausencia como tal. Este diferente sentido de la ausencia revela la diferencia inicial que va de lo que Hegel llama ‘espíritu’ a lo que Heidegger ]pretende pensar como ‘tiempo’” (El paso imposible 258).

“Para ser más precisos, la inversión del idealismo respecto a Kant, decisiva a su vez para entender la relación entre el idealismo y Heidegger, no consiste en entender escolarmente que Kant fundó la filosofía como trascendental y que Hegel la elevó a absoluta, sino que absoluto significa exactamente ‘descubrimiento de lo trascendental.’ Fenomenología, a su vez, es el nombre para esa operación (método) de descubrimiento. La cuestión crítica, que podría haberse planteado Heidegger, es la siguiente: ¿puede realmente aparecer y presentarse lo trascendental sin dejar de serlo?”; “trascendental en el único sentido que se puede pensar originalmente: como lo oculto y encubierto” (259).

“El camino de la destrucción tiene que comenzar con el reconocimiento de la sucesión. Ser y tiempo es la obra decisiva que viene después de la Fenomenología del espíritu y, por eso mismo, la única que se encuentra en condiciones de reconocerla. Heidegger no destruye la Fenomenología rebatiendo su argumento, sino pensándolo en todo su problema—la relación entre la conciencia y el tiempo” (260).

“Tanto la Fenomenología del espíritu como Ser y tiempo describen caminos de despojamiento y pérdida: ni ganamos el espíritu en Hegel (solo llegamos al reconocimiento de su vacío) ni llegamos a entender en Heidegger, como parecía prometerse al principio de la obra, el significado del tiempo.   . . . En el caso de Heidegger el punto de arranque es precisamente el yermo ganado por Hegel, pero no para construir a partir del solar vacío, sino para reconocer su propia constitución de yermo y evitar, así, la nueva entronización de un principio garante del futuro, que lo volviera de nuevo lugar habitable” (262).

[¿Por qué hay una doble tarea en Ser y tiempo, a saber, la analítica del Dasein y la destrucción de la historia de la ontología. Hay también una doble tarea en la Fenomenología, que es primero el itinerario de la autoconciencia y segundo la asimilación de sujeto a espíritu absoluto, que sienta la necesidad de estudiar la sucesión entre ambas, así como la sucesión entre las múltiples figuras internas.] “En Ser y tiempo . . . la doble tarea no presupone ni implica sucesión, y se encuentra dividida así para marcar una dualidad irresuelta o . . . para marcar una unidad que no puede aparecer . . . la destrucción procede de la propia exigencia del Dasein y no de una tarea independiente” (265)

“Cuando lo que no hay es movimiento porque de lo que se trata es de pura sucesión, lo que desaparece es el tiempo. Pero ¿qué esconde filosóficamente esa desaparición, solidaria de la fuerte y expresa presencia de la sucesión? Tal vez, el intento por desactivar el poder incierto del tiempo. Solo por medio de una conversión del tiempo en sucesión (a la que filosóficamente se la puede llamar historia), se alcanza a eludir el sentido del tiempo y asegurar la sustancia del yo, permanentemente amenazada por un movimiento que la trasciende y amenaza en su mismo ser” (266)

[En la Fenomenología] “el ser ya no se diferencia de nada y, desde ese momento, deja también de ser. Lo que acaba habiendo no es ser, sino indiferencia, un puro momento igual a otro: la tópica metafísica se autodisuelve en una sucesión igual y reconciliada: el antes es igual al después, de modo que resultan intercambiables. El tiempo es historia, y la filosofía, filosofía de la historia” (271).

“Este es el marco del que parte Ser y tiempo. Así, lo que la obra cuestiona, más que una crítica a la conciencia moderna, es esta reducción del ser a sucesión o esa elevación de la sucesión a centro. . . . Ser y tiempo . . . consiste en una sucesión paso a paso del significado ontológico de sucesión” (271)

“Lo que se propone desde el mismo inicio de la obra es el desmontaje de cualquier teoría y de cualquier ontología, de modo que incluso lo que él llama ‘ontología fundamental’ . . . tiene como meta exclusiva reconocer la imposibilidad de cualquier ontología” (272).

“En realidad, la mejor forma de entender el término [Dasein], más que como ser-ahí o ser-aquí, sería como lo que va de aquí hasta allí, es decir, como distancia. Cuando esta distancia no se toma como tal, es decir, cuando se determina como aquí, allí, o ahí, es cuando puede ser caracterizada como ente; al contrario, cuando solo se comprende como distancia deja de tener significado y, por eso mismo, recupera su carácter de ser en sentido verbal y no sustantivo. Dasein puede ser tomado como ente o como ser según se acepte como un mero fenómeno (manifestación o figura) o bien como aquello que no se muestra, sino que, además, consiste en no mostrarse y rehusarse, en haber quedado siempre atrás. Esta doble posibilidad vuelve a reiterar la ambigüedad interna de la filosofía” (275) [y marca dos opciones.]

“La obra es la expresión de un singular nihilismo. Podríamos llamarlo . . . nihilismo de la finitud, pero entendiendo que, cuando se trata realmente de la finitud como de algo no simplemente opuesto a lo infinito, de lo único que cabe hablar es, precisamente, de nihilismo. Esta finitud es lo mismo que Heidegger llamó temporalidad y aquí se ha llamado distancia” (276).

“¿Será que en la dialéctica de la Fenomenología del espíritu la negatividad funciona como un motor del que se puede prescindir cuando se ha llegado a término? ¿Será, entonces, que el sentido y la distancia—la temporalidad—delimitan recurrentemente un no imprescindible, pero que nunca aparece y que, por eso mismo, es fenómeno?” (277)

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