Leyte 2: Heidegger no mítico. (Alberto Moreiras)

El último capítulo de El paso imposible, “Heidegger: una nota sincrónica,” es una versión revisada del texto llamado “Heidegger, una fotografía,” publicado en FronteraD y cuyo vínculo puede encontrarse más abajo en este blog. Me referiré a una u otra versión, indicándolo.

“La obra de Heidegger traza la historia de un fracaso.” Se trata, contra Hegel, de exponer el fracaso de la cuestión del ser, a sabiendas de que en todo intento de tematizar el ser, el ser deja de ser.   Exponer el dejar de ser del ser se convierte, en la obra de Heidegger, en “la cuestión decisiva de la filosofía” (“Nota” 281, 282).

Dejar de ser es lo inexponible en cuanto tal, así que se trata de exponer lo inexponible. De ahí el fracaso necesario e irreducible.   El Dasein es el atopos a cuyo cargo corre nominalmente la exposición del fracaso. Por eso Ser y tiempo se plantea desde el principio como una obra inconcluible—lo inconcluible es la señal del fracaso, pues ningún fracaso es conclusión.

“La obra completa de Heidegger depende de esta contratesis:” “lo decisivo es lo irreducible mismo—el dejar de ser, el velarse—y no el ser” (284).   Ahora bien, ¿puede una obra subsistir a partir de tal contratesis?   Después de Ser y tiempo, y su inconcluible fracaso, sólo quedan caminos.   Pero no se trata del camino hegeliano, de una parte a otra parte, en el fondo la transitología del ser, que sin embargo está vacío. Aquí camino significa lo imposible, la manifestación de una imposibilidad, “la relación, siempre defectuosa, con la totalidad” (284).   Es encontrarse en alguna parte sin parte, en alguna parte que no comparece como parte.

Así que ese camino es necesariamente la destrucción de la historia de la ontología, emprendida como forma de mostrar la destrucción de la ontología misma: no es cuestión, en ese extraño camino sin lugar, de destruir una cosa para crear otra, sino de destruir lo que oculta el velarse de toda cosa, para que ese velarse aparezca, defectuosamente, en su desvelamiento imposible.   Y esta es la otra “historia” heideggeriana, la historia de una “falsificación” (285). Que arroja, podríamos decir, en su misma pérdida de todo lo perdible, y un su mismo mantenimiento de tal pérdida en fundación del pensar, el momento más alto del pensamiento filosófico en el Occidente contemporáneo.

Y aquí se plantea una disyuntiva que ya no le pertenece tanto a Heidegger y a sus mistificaciones como a nosotros, en la medida en que su lectura forma parte de nuestro propio “camino.” La disyuntiva es: ¿vamos a preferir a un Heidegger filosófico o a un Heidegger mítico?

¿Preferimos entender su obra como “una mera señalización trascendental de lo inaceesible” o como “su trascendente revelación privilegiada”?   Y esta pregunta es a su vez la pregunta acerca de la relación con el nihilismo, en cuanto nihilismo consumado o en cuanto nihilismo denegado, y por lo mismo más nihilista, en salvación, redención, sublación poética.

El ensayo de FronteraD es más explícito en condenar la participación de Heidegger en su misma mistificación.   Si Heidegger inicia su obra en combate explícito contra los dos grandes mitos ilustrados, a saber, “el carácter lógico-analítico de verdad científica, representado por la tradición liberal anglosajona, y la utopía marxista, representada por la tradición socialista” (“Fotografía” 2), no habría de ser para reformularse míticamente como un nuevo inventor de paraísos.   Para Heidegger, “el itinerario de la mente hacia Dios (ahora hacia el ser, ya sin mente ni Dios) no contiene hoja de ruta, y eso es precisamente lo que lo hace fundamental: sólo queda el puro trayecto, pero desposeído de orden y sucesión; un camino permanente, sin paradas, sin Itaca a la que llegar, puro intermedio” (“Fotografía” 5).   Heidegger descubre, y esa es su herencia no mítica, un “trayecto sin itinerario” (5).

Leyte concluye su ensayo preguntándose si hay hoy lectores capaces de atenerse a esa herencia no mítica, o si estamos ya definitivamente en el mundo de la poética trascendente, donde sólo la mistificación consoladora importa: el mundo del pensamiento entendido como catexis consumista.   En fin, ese lector sabría que la “verdadera ontología . . . es la que se pone delante para desmontarse a sí misma, reconociendo precisamente los límites de toda fenomenología: que todo lo que se ve no es lo que hay, las cosas mismas, sino algo inmediatamente falso, pero que tiene que revelar su falsedad. Y esa tarea, ingrata, es tal vez la que le quede a la filosofía, despojada de recursos construidos sobre esto y aquello, sobre el mundo o el yo, para mantenerse en la meticulosa y analítica destrucción de lo dado (lo visto) a partir de una mirada segadora que sabe de antemano que ninguna visión, salvo la producida en el reiterado trabajo de desmontaje, vale” (8).

Para mí vale también tal formulación, siempre que se entienda que no hay aquí ninguna fácil reivindicación de lo negativo contra lo positivo, y ningún placer mórbido en la pérdida en cuanto pérdida.   Si el desmontaje vale, vale como pasión alegre, y vale infrapolíticamente.

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2 thoughts on “Leyte 2: Heidegger no mítico. (Alberto Moreiras)

  1. Sobre lo negativo en Adorno

    Ante la conclusión de Leyte sobre la tarea actual de la filosofía “ Y esa tarea, ingrata, es tal vez la que le quede a la filosofía, despojada de recursos construidos sobre esto y aquello, sobre el mundo o el yo, para mantenerse en la meticulosa y analítica destrucción de lo dado (lo visto) a partir de una mirada segadora que sabe de antemano que ninguna visión, salvo la producida en el reiterado trabajo de desmontaje, vale” Alberto añadía la necesidad de entender tal formulación sin entender por ello una “fácil reivindicación de lo negativo contra lo positivo, y ningún placer mórbido en la pérdida en cuanto pérdida”. Pues bien, a mi me parecía que el pensamiento de Adorno consiste no en otra cosa que en ese trabajo de desmontaje. A mi juicio “Dialéctica negativa” es un desmontaje filosófico de la historia de la filosofía misma.

    Soy consciente de que traer a Adorno a este contexto puede parecer arbitrario, en primer lugar porque se trata de una obra que en ocasiones parece no ser más que un furibundo ataque contra Heidegger (que de algún modo es el punto de partida de estas discusiones) segundo porque no parece ir más allá de esa reivindicación fácil de lo negativo contra lo positivo. Sin entrar a discutir estos puntos detenidamente, quisiera poner de manifiesto solamente que lo negativo en Adorno no es lo reaccionario (el resentimiento ante la imposibilidad de fijar contenidos vinculantes) sino el intento de instanciar el movimiento crítico que es algo así como un no lugar.

    1. La negatividad no es algo que suplante el fracaso del sistema, sino que es el intento de explicitar el momento de no-identidad interno a él, aquello que interrumpe su tendencia a producir una imagen de totalidad. En ese sentido la recuperación de Hegel de Adorno iría en contra de cierta recepción de Hegel que enseña que la contradicción es la integración de lo heterogéneo “según el pensamiento de la unidad”. La negatividad que Adorno reintroduce en Hegel se asemeja más bien a la contradicción kantiana entre intuición y concepto, la de una relación dialéctica que niega la superación de sí misma:
    “La apariencia de identidad es sin embargo inherente al pensar mismo en su forma pura. Pensar significa identificar. El orden conceptual se desliza satisfecho ante lo que el pensamiento quiere concebir. Su apariencia y su verdad se interfieren. Aquella no se deja eliminar por decreto, por ejemplo mediante la afirmación de algo que es en sí aparte de la totalidad de las determinaciones cogitativas. Está secretamente implícito en Kant y fue movilizado por Hegel contra el que el en sí, más allá del concepto es nulo en cuanto totalmente indeterminado. La consciencia de la apariencialidad de la totalidad conceptual no tiene otra salida que romper la apariencia de identidad total inmanentemente: según su propio criterio. Pero como esa totalidad se construye conforme a la lógica, cuyo núcleo constituye el principio de tercio excluso, todo lo que no se adecúe a éste, todo lo cualitativamente distinto, recibe el marchamo de la contradicción. La contradicción es lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad; la primacía del principio de contradicción en la dialéctica mide lo heterogéneo por el pensamiento de la unidad. Cuando choca con su límite, se sobrepuja. La dialéctica es la consciencia consecuente de la no identidad. No adopta de antemano un punto de vista. Hacia ella empuja los pensamientos su inevitable insuficiencia, su culpa en lo que piensa (DN, p. 17)”

    2. La negación de un tránsito a la praxis no viene determinada como a veces se ha dicho por una hipostatización de la teoría. Al contrario la persistencia del fracaso del momento de la “transformación del mundo”, lejos de ser un resguardo en la teoría es la crítica de la teoría misma como actividad transformadora, la denuncia del dogma teórico de su superación en la praxis: “Tras haber roto la promesa de ser una con la realidad o de estar inmediatamente a punto de su producción, la filosofía está obligada a criticarse a sí misma sin contemplaciones” DN. P 16.

    3. Por lo dicho en 2, así como en el primer párrafo de Dialéctica Negativa, parece que se ha abandonado la política por consistir ésta en la praxis unilateral, por tanto por estar atravesada por el momento de la identificación. Sin embargo otro tanto ocurre con la teoría cuando “prolonga indefinidamente el instante de la praxis”. Lo que el pensamiento dialéctico propone como tema de la política es la falsedad de la superación de la relación teoría y praxis en la segregación de un plan ¿en qué sentido entonces la política no es en Adorno lo dejado atrás como contenido positivo sino la negación del contenido como positividad, la negación del paso consistente en la adhesión a un contenido inmediato? A mi juicio se debe a la introducción de la retórica. Según Adorno “La dialéctica, según el sentido literal, lenguaje en cuanto organon del pensamiento, sería el intento de salvar críticamente el momento retórico: de aproximar la cosa y la expresión hasta la indiferencia mutua. Lo que históricamente apareció como mancha del pensamiento, su conexión con el lenguaje que nada puede romper totalmente, lo atribuye a la fuerza del pensamiento (…) En la cualidad retórica la cultura, la sociedad, la tradición animan al pensamiento. Lo lisa y llanamente antirretórico está ligado a la barbarie en que termina el pensamiento burgués (DN p. 62)” Pues bien, la dialećtica como negación de la superación y de la inmediatez no es oposición a los contenidos presentes (que en sí son lo universalmente intercambiable) sino un compromiso con ellos, con la crítica de los procesos de disolución en los que de hecho se producen como tales:
    “Contra el parece vulgar, en la dialéctica el momento retórico toma el partido del contenido. Al mediatizarlo con el formal, lógico, la dialéctica trata de dominar el dilema entre la opinión arbitraria y lo inesencialemente correcto (Ib.)
    La opinión arbitraria es una intuición ciega y lo inesencialmente correcto son los conceptos vacíos, pero también son planes políticos, ambos son la culminación de la práctica política actual en su base nihilista: la opinión arbitraria es el gobierno plebiscitario, la delegación de la decisión en lo que justamente evidencia la incapacidad de decidir (si todo ha de ser sometido a discusión por ser relativo entonces no se discute nada); lo inesencialemente correcto es la reducción del gobierno a su forma representativa, si es solo eficacia de una estructura de mando entonces no se decide nada sino que se reproduce ella misma. Sigue Adorno:
    “Pero se inclina hacia el contenido como hacia lo abierto, no decidido de antemano por el armazón: una protesta contra el mito. Mítico es lo perenne, que ha acabado por diluirse en la legalidad formal del pensamiento. Un conocimiento que quiere el contenido quiere la utopía. Ésta, la consciencia de la posibilidad, se adhiere a lo concreto en cuanto lo no deformado. Es lo posible, nunca lo inmediatamente real , lo que obstruye el paso a la utopía; por eso es por lo que en medio de lo existente aparece como abstracto(Ib.)”
    Efectivamente, el nihilismo es la forma del todo, pero no absorbe al pensamiento, no porque éste sea solo parte (pues en tanto que parte está en el todo) sino por cuanto es un trozo de ese todo que se propone como tarea pensar cómo el nihilismo ha devenido forma del todo entonces, aunque no lo supera como hecho, lo traspasa en cuanto apariencia: lo utópico no es un plan, sino el esfuerzo por demostrar que la disolución de todo contenido en apariencia es también una apariencia. Sigue Adorno
    “el color indeleble procede de lo que no es. Le sirve el pensamiento, un pedazo de la existencia que, aunque negativamente, alcanza a lo que no es. Sólo la más extrema lejanía sería la proximidad; la filosofía es el prisma que capta su color (Ib.)”. La esencia del contenido, su “color indeleble” consiste en dejar de ser él mismo, en ese sentido hay la tarea política de la transformación que ya no es más el tomar partido, el inscribir al contenido en juegos de identidad, sino en liberarlo de ellos.
    4. Por último esa postura política nunca más reconciliable entre las formas políticas de la identidad (poder constitutivo-representación como momento de identidad y poder constituyente-plebiscito como inversión del anterior) tampoco es un resguardo en el ámbito de la ética. Ésta ya no es nunca más la interrogación por la recta vida pues la vida misma “se ha convertido en esfera de lo privado, y aún después, esfera del consumo, que como apéndice del proceso material de la producción se desliza con éste sin autonomía y sin sustancia propia (Minima moralia, al inicio)”. Las decisiones sobre lo bueno y lo malo ya no deciden nada sobre la propia conducta porque la distancia entre decisión y acción ha sido rellenada infinitamente por la producción material. La ciencia melancólica, que es conciencia de lo que ha quedado atrás y que coincide con lo que desde Marzoa llamamos “viaje sin retorno” actúa desde un no-lugar, creo que no para recuperar un sujeto ético o sujeto político, sino para explicar de qué manera el sujeto ya no puede actuar ¿quiere la infrapolítica explorar ese no lugar?

    • Gracias, José, importante comentario, que te agradezco mucho. Todo lo que dices parece efectivamente colocar a Adorno en un lugar existencialmente cercano a la infrapolítica, Hace tiempo que leí Minima Moralia, que sería un libro, en mi memoria, ya muy implicado en ese tipo de reflexión. Fuera de eso, como te decía, conozco poco al Adorno que importa más para estas discusiones, que es el de Dialéctica negativa y quizá el de Teoría estética. Queda pendiente esa lectura.

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