Felipe Martínez Marzoa, 3: The Ab-Solution of the Social Bond. By Alberto Moreiras.

(From “Problemas del Leviatán, in Distancias.)

The importance of this piece, to me, is that it gives us the Hobbesian grounds for the constitution of the modern civitas.   Which infrapolitics no longer recognizes as the final constitution of the political.  If we read it in relation to other texts in Marzoa’s work, Hobbes appears as a founding text for modernity, which means as the specific instantiation of modern nihilism.   But this already means—the constitution of the civitas is premised on an absolute abandonment of the social bond.   There is no bond because nothing is binding. There is only the passionate desire to enjoy a time of peace, which only works if it is universal, that is, if it is assumed by one, and the other, and the next, and the other.   There is only a common interest premised on the absence of any bond.  Moving past this state of affairs is not a matter of reestablishing the bond–the bond, “natural” as it may be, is always already under historical erasure.

If Leviathan phenomenologically generates, that is, if it discovers the civil space, this means that the civil is not derivable: it does not come from something else. It is in fact ab-solute, in the sense that it breaks away from all binds, all bonds. Marzoa uses the term “laicidad” to mention civil belonging—not lay as independent from religious bonds, but lay as independent from any communal belonging.   In that sense it is a space of rupture, first of all rupture from the immediate, since immediately we don’t come up against the citizen, rather against the kid, the mother, the priest, the boss, the officer, or the neighbor.

Marzoa proposes a definition of power that has to do with the ability to become independent from the thing—power is being able to do this or that with the thing, x or its opposite. The being of the thing, faced with this notion of power, is sheer serviceability, disposability.

So power is a form of knowledge, or power/knowledge. It relates to the thing as one calculates strategies. Power/knowledge does not determine ends, only how to get to them. As Hobbes said, reason is at the service of the passions. This is Thesis 1.

But passions are singular, not universally shared. So there are no ends that are universally shared. This is Thesis 2.

That elicits a common interest. We all have an investment in being able to make calculations and develop strategies, which means we have to be able to “count on” a ground that will enable us.   This is the Hobbesian “time of peace.” We need the time of peace, during which we can count on things, and we do not inhabit radical precariousness. This is Thesis 3.

Our common interest is therefore that it is guaranteed that there be guarantees, that is, that something be made stable enough so that, if we fulfill some conditions, x will happen.   This is Thesis 4.

A guarantee can only be produced by an overwhelming force—a material and materially overwhelming force, incommensurable with any other force. This is Thesis 5.

In connection with those Theses, Hobbes will name his “laws of nature:” the first is that we must seek the time of peace. The second is that we limit ourselves to willing whatever is compatible with the general willing.   Of course these two laws are only binding provided that everyone else follows them too, otherwise they are not mandatory. That is, they are only binding if we have the overwhelming force described in Thesis 5.

The constitution of a stable overwhelming force, the sovereign, is the result of a pact that never takes place but has always already taken place. It is always already a pact between one, and the other, and the next, and the other—it is not a pact based on communities or natural bonds, but always a pact between natural persons.   It binds everyone.   All natural persons, auctores, delegate into one artificial person, actor. This actor is the civitas.   The civitas is sovereign, or the sovereign is civitas.

We can’t attempt against the sovereign. Whoever does it, does it in the name of civil war, the dissolution of the time of peace. And civil war is, always and in every case, the result of an appeal to some intrinsic legitimacy that the pact has always already excluded.   The pact is always ab-solute, in other words, it is not dependent on anything, it is not derivable.  The pact has no appeal. It has no outside other than war.

This does not elicit a religious problem.   The pact regarding the civitas is not a pact against God or a pact with God, but the system of obligations it creates is given to us iure divino, gratia Dei, since Jesus, resurrected, has only left with us his absence and his promise.   If anything is to have divine character, it is the civil, “consisting precisely in the absence of any specific manifestation of the divine, because such an absence is what God himself wants” (130).   My Kingdom is Not of This World means that there is no Kingdom until after the end of time, and no Church can coactively impose anything on civil power.   Religion has become a constitutive absence.

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5 thoughts on “Felipe Martínez Marzoa, 3: The Ab-Solution of the Social Bond. By Alberto Moreiras.

  1. La cuestión que no veo aceptable en Marzoa es que califique de nihilismo la estricta formalidad que exige la democracia, que se correspondería con la ley de equivalencia que rige el sistema económico, y el matematicismo, y el espacio continuo y homogéneo de la ciencia moderna, etc. El formalismo democrático en absoluto está vacío de contenido, es forma, pero en sentido hegeliano; es una forma depurada de todo lazo particular excluyente, que esté en condiciones de integrar a todos los ciudadanos, pero no todo, ni a cualquier sujeto, pues no es vacía -una forma vacía no tiene límites- y por tanto no totalmente incluyente, traza fronteras: excluye la intolerancia, el tribalismo, el dogmatismo, la imposición arbitraria, etc, etc. algo que no puede hacer la pura abstracción sin contenido. Y, como tal forma, que puede definirse frente a otras formas, o niveles de generalidad (como el del derecho del Estado- nación, por ejemplo) exige para su mantenimiento una fortísima carga de virtud (republicanismo) entre los ciudadanos que a ella se acogen (sujetos dispuestos a no admitir sino lo justificable racionalmente en un debate simétrico, que renuncian no a cualquier imposición, sino a aquella que no se acoja a ese principio, que practican la tolerancia pero no la indifirencia, pues están dispuestos al sacrificio que exige la lucha contra la infamia, etc.
    Hace ya unos cuantos años hubo una polémica capital para este punto. Se planteaba si el criterio universalista de justicia, podía excluir kantianamente el aristotélico criterio del bien, considerando que la formalidad universalista del primero se oponía radicalmente a la particularidad del segundo. Creo que el balance de ese debate se podría resumir como una aproximación entre ambas posturas, pues se veía que a cualquier criterio de justicia, a la postre, le subyacía una idea de vida buena; que no podían separase completamente ambos campos, aun cuando, ciertamente, en ningún caso se solapasen.
    De ser esto así cabría extraer algunas consecuencias: 1) Que existe una brecha insalvable entre la ley de equivalencia nihilista del sistema económico y la democracia, entre economía y política. 2) Que extraer hasta sus últimas consecuencias los principios subyacentes a nuestras primeras intuiciones del derecho, codificadas en distintas instancias (instituciones y teorías) en la modernidad en absoluto es identificable como una forma de nihilismo. 3) Que la posición ante el nihilismo no ha de ser la de su asunción, que vendría a significar admitir que la ley económica totalice, como está ocurriendo, el conjunto social -esta es otra cara de lo que Marx denominaba “subsunción real”- sino nihilificar el nihilismo; en fin, si se quiere, que hay dos universalidades: una vacía (como la que se muestra en la economía) y otra cargada de contenido -por contradictorio que esto pueda parecer-, la política.

    • Me parece muy interesante que no veas equiparable la formalidad de la que habla Marzoa con el nihilismo. Sin duda el sentido que le da a este escurridizo término no es habitual (aunque por ahora en estos hilos hayamos puesto en suspensión una respuesta directa a la pregunta de qué sea tal fenómeno). Creo estar de acuerdo contigo en la no-identificación entre forma civil y nihilismo (aunque la caracterización de la forma democrática-civil como hegeliana quizá abriría otro ámbito de discusiones), pero no estoy seguro del resto. Trataré de explicarme:

      Por lo que hemos leído de Marzoa (p. ej. “El concepto de lo civil”), él no ve una brecha entre el principio de intercambiabilidad general y democracia. El problema que veo aquí es que él hace hermenéutica de la aparición de eso nuevo llamado “lo civil”, cuya forma intenta explicar, en un desenvolvimiento histórico-material que se concretaba en algo finito y delimitado como es el Estado. La cuestión está en que los fundamentos formales que está tratando (física-matemática, principio de intercambiabilidad general, sociedad civil) por cuanto no atienden a la concreta materialidad (o en tanto su cualidad), son ilimitados. Por tanto, según esta misma lógica formal, la concreción del sistema de garantías en un Estado concreto (parte civil) tarde o temprano se iba a ver desbordada por la ilimitación del principio de intercambio general (ahora copio, en otro comentario, unas líneas de “El concepto de lo civil” acerca de esto). El problema, según estas coordenadas marzoanas (lo cual no significa que yo esté convencido por ellas), no sería que se opondría la forma civil (derecho-política) a la forma equivalencia general (economía), sino que, dada la situación, no se está realizando propiamente la forma civil. Entiéndase, el principio de intercambio general, o ley de equivalencia nihilista como mencionabas, no tendría nada de contradictorio (insisto: desde estas coordenadas) con la forma civil siempre y cuando ambas formas sean isomorfas en una condición: no hay limitación alguna en el poder y el hacer siempre y cuando se aplique esto a cualesquiera miembros del constructo, lo cual, precisamente para poder ser pensado como constructo, implica una limitación: “puedo hacer lo que me dé la gana, sólo que ese “yo” es cualquiera, por lo cual ese poder hacer lo que me dé la gana significa que puedo hacer todo aquello que no sea incompatible con que, bajo las mismas condiciones que yo, cualquier otro pueda, si quiere, hacer lo mismo” (p. 48). Y de ahí la línea de garantía-universalidad-derecho. Por tanto, creo que desde Marzoa no hay tal brecha entre forma civil y principio de intercambiabilidad general; la una implica la otra (pero no viceversa: si no hay forma civil que garantice, se deduce toda clase de jerarquías, privilegios, monopolios, etc.).

    • “Así las cosas, el debate puede adquirir un giro nuevo si nos ocupamos por un momento de hacer ciertas precisiones en cuanto al carácter “empírico” que, al menos en cierta tradición, hemos atribuido a la asunción de particularidad del Estado y, por lo tanto, a la pluralidad de Estados. Sin duda es una constatación empírica el que en los siglos XVIII Y XlX no había en absoluto medios que materialmente permitiesen garantizar sin un límite territorial; es asimismo una cuestión empírica (y, por lo tanto, de contornos más o menos difusos) la de cuándo dejó de ocurrir eso o, para ser más exactos, la de cuándo empezó a ocurrir lo contrario, a saber, que ningún poder territorialmente limitado pueda ser lo bastante potente para tener -ni siquiera “dentro” de “su” territorio el descrito carácter de poder al que nadie esté en condiciones de enfrentarse. Pero ¿es igualmente empírico el que, dando por supuesto el “ser” moderno (efectivamente supuesto, como hemos visto, en los fenómenos “derecho ” y “Estado”) ‘ antes o después se hubiese de llegar a esto? Lo que antes dijimos de la noción moderna de conocimiento, esto es, de presencia de las cosas, idéntica con la noción moderna de poder (esto es, con aquello que dijimos de que la presencia de la cosa, en cuanto que capacita, capacita tanto para algo como para lo contrario de ese algo), todo ello con referencia a la ausencia de carácter vinculante de los contenidos, etcétera, ¿es pensable sin un continuado e ilimitado aumento de la escala? Más que contestar a esta última pregunta (respuesta que, por otro lado, no es, en cuanto al “sí” o al “no” demasiado difícil)…”

      Martínez Marzoa, “El concepto de lo civil”, p. 65

  2. Dejemos a un lado la cuestión, importante, de confrontar lo empírico con la forma lógica, el carácter ilimitado de ésta frente a la finitud, etc. Detengámonos en si lo que se denomina principio de intercambio general es lo mismo en el campo de lo civil o jurídico- político y en el campo económico. A mi modo de ver, en la abstracción implicada en ese principio existe una diferencia relevante que separa los dos campos. Mientras que en el primero la ley de equivalencia (ley del valor) supone una aniquilación del tiempo real, del trabajo concreto, y en esa medida significa una aequalitas injusta (iguala lo desigual en el plano real) y nihilista (vacía de contenido lo real); la segunda, la abstracción del derecho democrático si bien en un principio pudiera decirse que adolece de esos mismos males pues iguala lo desigual y vacía de contenido, hace esto sólo en el plano del pensamiento, de manera que tal operación no resulta ni injusta ni nihilista, pues esas dos características significan precisamente el medio de preservación de la pluralidad de las diferencias, de lo concreto mismo. Si la primera abstracción es aniquiladora, la segunda es protectora. La primera supone, por ejemplo, la destrucción del resultado del trabajo de miles de personas, porque en definitiva resultan en el mercado mundial ineficientes, La abstracción democrática, en cambio, salva aquello que pareciera condenar, pues justamente por abstraerse de las diferencias las conserva, posibilita la diversidad de credos, de lazos de pertenencia, de parentesco, de opciones sexuales, diferencias de género, etc. por hacer abstracción de ellos, pues de lo contrario tendría que imponerse una homogeneidad excluyente (católico/protestante; gallego/vasco; hombre/mujer; hétero/homosex, etc). Mientras que a la abstracción económica le sigue una destrucción efectiva de lo concreto, a la abstracción política le sigue su salvación. La primera es abstracción en el plano teórico y en el práctico, la eliminación de lo particular en el plano de la teoría significa su eliminación en el plano empírico. Mientras que en la segunda las dos operaciones son inversas, la abstracción en el plano del pensamiento, eliminatoria de la diferencia, sirve a su conservación en el plano de la realidad.

    • Quisiera desarrollar un poco más la discusión en torno a la abstracción de la forma civil universal y la abstraccción económica. Especialmente, quisiera desarrollar la idea de Guillermo de que no hay brecha alguna entre ambas. A mi modo de ver la cuestión no consistiría en hallar diferencias sustanciales entre consecuencias justas (igualdad ante la ley) e injustas de esa abstracción (abstracción del tiempo de trabajo y en fin las abstracciones de la forma mercado) como, si lo he entendido bien, intenta Jorge.
      Creo que el reto reside en pensar el significado de una estructura jurídica en estas coordenadas. Por de pronto, kantianamente, la posibilidad de pensar una forma civil universal presupone como condición de posibilidad formal una sociedad cosmopolita, no en el sentido positivo de un principio de hospitalidad universal ni cosas por el estilo, sino en el meramente negativo de la ausencia de restricciones comunitarias: las leyes de la libertad contradicen la presencia de cualquier elemento de excepcionalidad. Así pues, lo que el derecho en cuanto tal garantiza se corresponde con la estructura mercado y ello no por cuanto el mercado sea “realmente” el derecho (eso conduce a la ficción jurídica de la interpretación burguesa del derecho) sino porque para pensar su forma universal se requiere que el ejercicio de la potestad individual pueda ser relativo a todos los que la ejercen según principios de libertad y no sólo a un grupo. A su vez el derecho no garantiza la presencia del mercado, sino que tiene más bien que ver con la posibilidad de pensar garantías en condiciones tales. Y es en este punto donde creo que hay que introducir una distinción: el derecho como forma civil universal no es la deducción de garantías o la exposición de sistemas de garantías, sino sólo la necesidad de que deba de haber una, en ese sentido los sistemas jurídicos positivos (los de los Estados o las alianzas entre Estados por ejemplo) no agotan la forma derecho, ni la ponen en práctica; en definitiva no garantizan la existencia de contenidos frente a su disolución en la forma del intercambio universal (así según Marzoa, Marx no descubre las implicaciones de una estructura económica que serían más o menos fundamentales sino que descubre el carácter económico de esa estructura misma) sencillamente reconocen esa abstracción general y establecen las condiciones para que ella misma no se anule (hago lo que quiero siempre que no impida que otro haga lo que él quiera) La forma derecho se corresponde efectivamente con el mercado universal, pero justamente porque no es garantía de nada distinto a ese mercado universal, es posibilidad tan sólo del mercado universal. A su vez, precisamente porque el derecho en cuanto tal es la posibilidad de que haya garantías pero no es garantía ella misma, la sociedad capitalista no es un estado de guerra (donde se anula todo contenido ante la carencia de garantía jurídica) pues establece garantías, pero no necesariamente agota la forma derecho, genera situaciones de guerra (por ejemplo antagonismos, no sólo de clase)
      Es crucial sostener la identidad de la abstraccióń jurídica y la abstracción económica, justamente para evitar la reivindicación de excepcionalidades, o mejor dicho la reificación de ciertos contenidos. Pensar que hay una abstracción jurídico-política inversa a la abstracción económica conduce al Terror porque incita a pensar que el contenido está asegurado por la existencia de una situación jurídica, por lo tanto que no puede ser modificado fuera de esta, es decir, no deja espacio a la acción política, que es justamente pensar conforme a la forma derecho, la posibilidad de la modificación de una situación jurídica existente. Al contrario, lo que garantiza la identidad de esta abstracción es justamente que la universalidad del derecho que se realiza con la forma del intercambio general sea a la vez la posibilidad de reconocer un sistema garantista universal nunca derogable por las garantías existentes. En resumen, sólo cuando las formas jurídicas se anulan en una sola ley del intercambio universal, entonces es posible pensar el derecho en su límite, es decir, el que deba haber garantías para una situación aunque no sepamos cuales. Lo que si podemos saber es, dada una situación de intercambio universal ¿es ella conforme a un derecho universal? Y si no lo es ¿qué hay que hacer para subvertirla? Esa es la verdadera brecha, la que hay entre lo que es y lo que debe ser. Pero pensar que en la situación misma, en “el nihilismo” se nos dan ejemplos de lo que debe ser es someterse a la “primacía de lo dado”. En general, creo que la lectura de Marzoa de la línea Hobbes-Kant-Marx y su relación con la cuestión del nihilismo apunta hacia esto mismo.

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