Diálogo Jorge Alvarez Yágüez-Alberto Moreiras sobre una política más allá del sujeto.

Trasladado de facebook:

Jorge A Yágüez La primera cuestión que plantearía, sobre estos diez magníficos (y endiablados) puntos, y tan solo con el ánimo de aclaración es¿qué significa exactamente una “política más allá del sujeto”?, pues el sentido de esta expresión no es ni mucho menos unívoco.
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Alberto Moreiras Jorge, ?coinciden, en tu opinión, el círculo de la política y el círculo de la subjetividad? Es decir, ¿son el mismo círculo, de modo que no puede haber exceso de la subjetividad con respecto de la polìtica ni de la polìtica respecto de la subjetividad?
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Jorge A Yágüez 1. Mi pregunta no entraba en polémica; sólo era una petición de aclaración, pues no sé exactamente a qué atenerse con la expresión “más allá del sujeto”. Por ejemplo, en un sentido trivial uno podría decir que la política tiene como fin los sujetos -quizá no solo los humanos, sino cualquier forma de inteligencia; pero ahora dejemos fuera esta cuestión (antropocentrismo sí o no; H. Jonas/Kant, etc). Que ésta sea su finalidad no quiere decir, obviamente, que se reduzca al sujeto, y que el círculo de la política y el del sujeto sean el mismo, pues la política, en definitiva, ha de tomar a su cargo todas las condiciones que de algún modo limiten injustificadamente la libertad -lo que viene a significar, ciertamente, ir más allá del sujeto, y ,en definitiva, tomar a su cargo el planeta. Pero creo que esto no es lo que está en juego en el uso que haces de la expresión. (Uso “sujeto” y no “subjetividad” porque me parece un concepto más amplio, menos cargado).
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Alberto Moreiras Yo tiendo a pensar, con Simone Weil, que lo verdaderamente sagrado es lo no subjetivable. Y no solo sagrado: yo nunca me enamoro de un sujeto. Hay que poner cabeza abajo a Pico della Mirandola.
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Jorge A Yágüez ¿Cuando dices “no subjetivable,” te refieres con ello a que lo que importa es lo universal, lo que no puede ser agotable en una singularidad, en ninguna realidad individual)?
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Alberto Moreiras No necesariamente, puede ser algo absolutamente singular también, incluso personal. Lo no subjetivable es lo que excede cualquier forma de instanciación subjetiva.
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Jorge A Yágüez El compromiso ético con el otro, inseparable de nuestros lazos empáticos, la indignación que suscita lo injusto, la pasión revolucionaria… ¿todo esto no pertenece al campo de la subjetividad?
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Alberto Moreiras Si, pero eso no agota lo politico. Nadie dice que no haya sujetos sino que el sujeto no es alfa y omega de ningun mundo excepto el mundo de la totalizacion despotica.
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Jorge A Yágüez Hasta ahora la noción de política solo tenía sentido del sujeto para el sujeto, la política como el intento por parte de los sujetos de decidir colectivamente su estar en el mundo. A partir de Heidegger, el principio de la subjetividad, humanismo, etc ha sido puesto en cuestión. El cuestionamiento, por ejemplo, del antropocentrismo ha llevado a plantear la posibilidad de introducir a otros como elementos igualmente relevantes en el marco político, por ejemplo todos los simios superiores, o todo ser vivo con inteligencia y capacidad de sufrimiento, que era una forma de decir: “también son sujetos”. Pero, cabe ir más allá, y decir que tambien las cosas tienen valor en sí mismas, y no en función del sujeto (crítica a Nietzsche), y la política tendría, entonces, que introducir una especie de principio de piedad con respecto a las cosas. ¿Iría por aquí, al menos como una de sus vertientes, la no reducción a la instancia subjetiva?
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Alberto Moreiras Claro, Jorge, ese es el fundamento del Sein-Lassen heideggeriano. Pero hay mucho más en esto que no ocupó a Heidegger o que no hizo explícito. Por ejemplo, entre cientos (pero para reconocer esos cientos hay que plegarse a cierta operaciòn mental, pequeño ajuste, como decìa Kafka): estoy haciendo un cursillo online que es forzoso para empleados del estado de Texas. Allì dicen que “las apariencias cuentan,” en la mejor tradición estalinista. Digamos que yo, usando un coche del sistema, lo aparco delante de una tienda de licores mientras voy a mear a la gasolinera de enfrente. Un vecino me denuncia, y como consecuencia de que he traicionado el principio de que *las apariencias cuentan” me despiden. Según ese proceso, pedir una absoluta internalización del principio de que las apariencias cuentan es pedir una absoluta subjetivaciòn del ciudadano, ni siquiera a la ley, sino a la regulación. Insisto en algo que no siempre se ve: pedir subjetivación en politica es introducir un principio despótico, reducir la política a subjetivación es despotismo absoluto.
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Jorge A Yágüez La reflexion de Arendt acerca de la aniquilación política que supone la idea, propia de los revolucionarios franceses, de que es en el fondo de los hombres, en su ser, donde reside el mal; que mientras que no se construya el “nuevo hombre” la revolución no es posible, que es misión de ésta transformar al hombre mismo, etc… estaría entonces en la línea de una resitencia a la subjetivación de lo político.
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Alberto Moreiras Completamente!! Una de mis broncas, no la menor, con el sujeto llamado X fue decirle que su proyecto social no era mas que ingenieria biopolitica, y que por lo tanto vivir en su mundo seria vivir en el horror permanente camuflado como felicidad amorosa y goce comumitario.
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Jorge A Yágüez Los peligros de esa deriva son claros. Y sin embargo parece difícil renunciar a la idea de la necesidad de nuevas subjetividades, a la idea de que sin ellas no podría darse algo distinto. El dilema acaso se resuelva pensando que el objetivo político nunca puede ser ese, el obtener el nuevo hombre, una subjetividad otra, etc, sino que, en el mejor de los casos, ésta será una consecuencia colateral, que no formaba parte, ni podía, de la actividad-pasividad política.
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Alberto Moreiras Yo diría que cualquier voluntad explícita de formación de subjetividad en otros como empresa política equivale a la introducción de un principio despótico inevitablemente, por muy gentil y generoso que se quiera que sea ese nuevo sujeto. Por eso yo remitirìa a una noción que me parece, republicanamente, mucho más productiva, que es la de reforma del pensamiento, y que yo usé ya en un artìculo muy antiguo. Hay necesidad de una reforma del pensamiento, lo cual, para mí, como es obvio, implica reformar la naturalización de la idea de sujeto como horizonte de la política. Creo que, además, eso es consistente con la recomendación fundamental del psicoanálisis lacaniano, que sin duda hablaría de la propuesta de fundación o refundación subjetiva como un avatar más de la ego psychology norteamericana, todavía dominante de forma abrumadora por aquì, y nunca más claramente que en la práctica totalidad de la izquierda acadèmica de estos rumbos. Dejemos que las subjetividades se apañen por sí solas, y, políticamente, busquemos otra cosa. Jorge, con tu permiso voy a colgar este diálogo en el blog, que ya me viene pareciendo un lugar más productivo que este formalmente.

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9 thoughts on “Diálogo Jorge Alvarez Yágüez-Alberto Moreiras sobre una política más allá del sujeto.

  1. Pensar la política más allá del principio de subjetivación y, por eso, más allá del sujeto, es algo que comienza, pero no termina, con Heidegger y en un sentido muy preciso, podría decirse que todavía en su pensamiento hay una ambigüedad con respecto a esta posibilidad que lo lleva a una errónea vinculación entre la pregunta por el ser y la cuestión del nacionalsocialismo…pero ¿no es esta ambigüedad o vacilación la que caracteriza al horizonte reflexivo del siglo XX?

  2. La formulación explícita de un pensamiento (político) más allá del sujeto en Heidegger está en Carta sobre el humanismo de 1947. El problema, parcialmente, es que esa alusión, que es en realidad mucho más que una alusión, quedó perdida en años subsiguientes por el avance tanto del existencialismo, subjetivismo radical, como luego del estructuralismo y del postestructuralismo, cuya renuncia al sujeto no tenía el mismo sentido. Hoy, y como reacción precisa al dominio generalizado en la intelligentsia global del antisubjetivismo postestructuralista, que incluye naturalmente tanto a Derrida como a Althusser, hemos visto por doquier reanimaciones del sujeto y de la instancia subjetiva como fundamento de cualquier posible práctica política de izquierdas–esto es así con respecto de casi toda la estructura de estudios poscoloniales, menos Spivak, y de casi toda la estructura de estudios culturales, y después del badiouismo, que entró en la escena internacional, no lo olvidemos, con los dos pequeños libros sobre San Pablo y sobre la ética, ambos basados en la reivindicación normativa del sujeto de lo político como posibilidad única de la política. Lo curioso es que el sujeto en Badiou està muy lejos de ser el sujeto identitario del poscolonialismo o de los estudios culturales, y también es reacción a él, como es también el caso para Zizek. La teorización política de Ranciére también toma pie fundamental en el proceso de subjetivación. Insisto en que nadie está diciendo que no haya subjetivación en la acción política, o en la acción de escritura, o en la acción amorosa, etc. Pero es hora de dejar de actuar como si la subjetivación fuera el fin de la política, lo cual no es, patentemente, el caso. Esto último se olvida demasiado rápidamente. Actuamos como si autonombrarse algo u otro, es decir, autosubjetivarse, autobautizarse, fuera ya un gran acontecimiento político, ridícula y compensatoriamente. Y no lo es. Pero el verdadero peligro no es el de la subjetivación, claro, sino el que le sigue: lo que Appiah identificó hace años hablando de políticas identitarias como el paso del reconocimiento a la compulsión. En esa compulsión subjetivante o postsubjetivante el terreno de lo político se polariza entre sujetos y no-sujetos, y ay del no-sujeto, que es, o bien enemigo, o bien vida desnuda y carne de cañón para el banquete delirante del sujeto. Como los kulaks ucranianos de los años treinta.

  3. Pero, ¿no está ya esa crítica del sujeto en Nietzsche, y de forma aún más radical? Hasta donde tengo entendido, la versión que Heidegger ofrece de Nietzsche está basada en el texto incompleto y mutilado, “La voluntad de poder”. Los escritos y apuntes tardíos de Nietzsche, no publicados como libro, llevan al limite esa crítica del sujeto. ¿No se abre allí otra vía, por fuera de la discusión estructuralismo-pos estructuralismo? Y sobre todo, ¿por fuera de Heidegger?

  4. Alejandro, buena observación, y sin duda la importancia de Nietzsche para esta historia es fundamental. También la de Marx y Freud. Lo que yo enfatizaría, sin embargo, es que, aunque los tres pensadores, y particularmente Nietzsche, como tú apuntas, operan un descentramiento radical en la noción de sujeto–tras ellos el sujeto individual no es ya el organizador consciente y voluntarioso del avatar humano, no puede ya pensarse como única instancia cogitante en un mundo de objetos inertes, y por lo tanto rey de la creación en su método hacia el fin de la historia, conocimiento absoluto, capacidad exhaustiva de intervención y control–, a pesar de eso los tres continúan siendo pensadores de la subjetividad (que reemplaza históricamente la versión cartesiana de sujeto). Heidegger no apunta hacia otro lado cuando dice de Nietzsche que su voluntad de poder es la última doctrina metafísica–una doctrina transubjetiva, efectivamente, pero no por negación sino por extrapolación cósmica de los recursos de la subjetividad. Creo que el libro de Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, es el que mejor cuenta y da cuenta de las aporías de la crítica nietzscheana, que sólo pueden llevar al filósofo, como conciencia crítica de la voluntad de poder, a la necesaria catástrofe. No hemos superado todavía la perspectiva nietzscheana a partir de su fenomenología del nihilismo.

    Ahora bien, en la medida en que esos tres pensadores, diferencialmente, descentran el sujeto, arruinan el trascendentalismo ontoteológico y buscan colocar todo lo humano en un plano de inmanencia, lo que queda por decidirse es si son todavía excesivamente deudores de la tradición, llamada metafísica. Heidegger decide que sí, como sabemos, a través de la Doctrina de la Voluntad de Poder, que es el último principio metafísico, a través de la categoría de Producción, que es el nombre del Ser para el Marx de los Grundrisse, y a través de la complicada ontología freudiana–Principio del Placer, luego limitado y suplementado por la Pulsión de Muerte. Se trataría entonces de moverse, en la clausura de la metafísica, hacia una concepción radicalmente aprincipial o an-árquica, hacia un mundo no regido, no REGIDO, oigamos al rey ahí, por principios. Ese es el problema de Heidegger, que Reiner Schürmann estudia muy bien en El principio de la anarquía.

    La conversación de ayer me hizo recordar, y me llevó a releer, la primera sección del capítulo 4, La substitution, del Autrement qu’ëtre, de Levinas. Páginas 156-62 de la edición de Le Livre de poche. Ese capítulo es, según Levinas, el germen del libro, y yo acabo de comprobar en él otros gérmenes, contra su misma oposición entre subjetividad y conciencia de sí. Para mí lo segundo, arkhé, le llama Levinas, y también Dicho, y también kerygma, sería la noción de sujeto de que hemos venido hablando, mientras que lo primero pertenece, en cuanto constelación del Decir, al mundo de lo aprincipial, lo infrapolítico, lo anárquico que yo vinculo al no-sujeto. En la nota 1, p. 160 creo ver una anticipación del concepto de infrapolítica en la frase “la notion d’anarchie telle que nous l’introduisons ici précède le sens politique . . . ”

    También quiero recomendar el texto de Miguel Abensour “‘Démocratie sauvage’ et ‘principe d’anarchie,'” ahora recogido como apéndice en La Démocratie contre l’Etat. Trataré de hacer luego nuevas entradas, una sobre ese capítulo de Levinas y otra sobre lo de Abensour.

    • Leyendo el capitulo de Levinas en italiano…también me llamó mucho la atención la nota anterior a la que citas ( “la anarquico es posible solo en cuanto disputado (/controvertido) por el discurso que traiciona, pero traduce, sin anularla, su an-arquia a través de un abuso de lenguaje”) con respecto al cuanto hablábamos en el seminario el martes… de la metaforicidad de la desmetaforización…esa metaforicidad que permanece como inevitable es que traiciona en la medida en que lo hace posible el pensar lo an-arquico se presenta siempre como un abuso de leguaje en varios sentido del término abuso…como violencia biunivoca hacia la semantica más estricta de las palabras y de las palabras a la idea, pero también en el sentido de uso excesivo… Y también la idea que la obsession sea lo realmente an-archico… Así…nada más que para dejar traza e intentar tomar confianza con este blog que todavía me cohibe mucho!

      • Maddalena, correcto, lo an-árquico, como la infrapolítica, no se deja mentar directamente. Está arrinconado, abyecto de la conciencia, más allá del ser, según las categorías levinasianas, así, también más allá del lenguaje, por eso accesible sólo a un Decir especial, excepcional. En algún momento dice Levinas, “como un reverso sin anverso, o como un ruido que sólo puede escucharse en su eco.”

  5. De acuerdo Alberto, las aporías de Nietzsche son variadas, e inmensas. Pero lo que me parece interesante es que precisamente en Alemania también se origina otra interpretación contraria a la Heidegger. Con el texto de Wolfgang Muller-Lauter, de 1971, se inicia una revaloración de la obra de Nietzsche en torno a los tópicos de la voluntad de poder, el sujeto y el individuo propietario, y el nihilismo. Esta interpretación, empujada también desde International Nietzsche Studies, se apoya en la edición de Colli y Montinari para criticar la captura que Heidegger hace de Nietzsche al interior de la metafísica. Allí no se señala que la interpretación que hace Heidegger sea correcta o incorrecta, por supuesto, pero sí se muestran sus imprecisiones. O más, precisamente, se muestra su anacronismo (algo no necesariamente negativo), pues Heidegger usa materiales incompletos. Creo que más allá del dilema filológico que esto muestra, o de sancionar una interpretación “verdadera”, allí se abre otro Nietzsche, que fue el que terminó usando Deleuze. Ese otro Nietzsche, creo, no necesariamente nos aboca a la catástrofe.

  6. Francamente, Alejandro, no creo que la diferencia entre las ediciones de Schlechta y Colli-Montinari altere fundamentalmente el cuadro–solo lo complejiza y lo hace más intenso y variado, justo en la medida en que hay materiales nuevos. Pero si el llamado nuevo Nietzsche, basado desde ya, según dicen, en un prurito filológico, pudiera contestar radicalmente la interpretación heideggeriana, que no entra en detalles, sino que apunta a una colocación en la historia del pensamiento en donde Nietzsche adquiere rango fundamental, historial, entonces ese nuevo Nietzsche habría dado resultados otros que la mera celebración de las capacidades liberatorias del sujeto de la voluntad de poder. Yo no los he visto. Los neo-nietzscheanos, como suele ocurrir, permanecen por debajo de Nietzsche, y no se hacen cargo realmente de lo civilizacional en juego, que es la herencia de la interpretación heideggeriana: Heidegger se pregunta por qué Nietzsche después de Hegel, qué era históricamente necesario allí, y ofrece una respuesta. La respuesta puede ser incompleta, no acabada, pero ninguno de los otros intérpretes posteriores, y aun menos los antiheideggerianos, se ha atrevido a replantear esa pregunta, menos a contestarla. El libro de Deleuze es un gran libro, pero no se sustrae a la historia de la filosofía justo en el sentido apuntado–habla de Nietzsche como un sucesor de Kant, saltando por encima de Hegel, que era precisamente lo que estaba en juego para él. Los capítulos finales son, conscientemente, una alternativa a la interpretación heideggeriana, pero también pueden verse como un suplemento más bien, y creo que esta última es la lectura más acertada. (En los años en que Deleuze escribía su libro, Klossowski traducía el de Heidegger, le llevó siete años hacerlo, y no paró de comentar lo que hacía con Deleuze. Ambos querían un Nietzsche francés, una reapropiación nacional, realmente, porque ambos pensaban en sí mismos como anti- o no-heideggerianos, muy marcados como estaban por la guerra y la tradición hegeliana francesa.) En otras palabras, nadie, que yo sepa (hubo una época en la que leí mucha literatura secundaria sobre Nietzsche, aunque hace años de eso), ha sido capaz de proponer sino ajustes y excepciones, algunas dudosas, otras productivas, a la lectura heideggeriana de Nietzsche, dentro por lo tanto de su marco, excepto los que se limitan, por prejuicio, a negar la validez del marco. Pero esto último no es precisamente un argumento filosófico, como sabemos.

  7. Eperons, de Derrida, es justamente un intento, magnífico, de proponer ajustes y excepciones a la lectura heideggeriana de Nietzsche, pero sin abandonar el marco. Como dice Levinas en el texto que antes empezaba a comentar, basándose en Bergson, “la subversión y la revolución están en el orden. Lo que aparece a la conciencia en la experiencia de un nuevo objeto como la obliteración del primero se muestra al filósofo que puede ver tras la espalda de la conciencia como resultado de una génesis, como naciendo en el seno del mismo orden dialéctico” (n.1, p. 160). No he leído todavía el Anti-Nietzsche de Bull, pero imagino que esa animosidad hacia Nietzsche es más bien animosidad hacia el Nietzsche consumador de la metafísica, es decir, todavía dentro del orden heideggeriano contra otro orden que se quiere salvaguardar–falsas subversiones y revoluciones, dentro de un orden que es, como apunta Levinas, necesariamente el orden de la conciencia (del sujeto). Pero el orden heideggeriano introduce algo que está fuera del orden: la noción, historial, de una clausura del orden historial. Nietzsche tiene para Heidegger un papel protagónico en ello. Fue Levinas el que lo reformuló como an-arquía, incluso oponiéndose, como sabemos, a muchos y fundamentales aspectos del pensamiento de Heidegger. Pero desde él, necesariamente, por rigor.

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