“Posthegemony and the Crisis of Constitutionalism in the United States”. Paper presented at “All’ombra del Leviatano: tra biopolitica e posegemonia”. (Universitá Roma Tre, May 2017). By Gerardo Muñoz.

In what follows, I will only have time to roughly sketch a couple of ideas of a larger project on “Constitutionalism and posthegemony”. The starting point driving this investigation forward is that we are currently living in the ruin of hegemony, understood as the orienting principle of modern political thought, as it pertains to the crisis of popular sovereignty for democratic legitimation. To the extent that legitimacy is integral to constitutional designs, I want to advance a populist posthegemonic model as one of the ways to think democratic reinvention. I must say here at the offset, that if the trending populist experiments around the globe teach us anything, it is that appealing to the notion of ‘hegemony’, in the wake of Ernesto Laclau’s theorization, is bound to be consistent with neoliberal and administrative machination, but also bound to a communitarian metapolitics [1]. Of course, Laclau’s theory of hegemony is already a theory that tries to come to term with the crisis of popular sovereignty as such, and it is a hegemony after the crisis of inter-state hegemony [2]. My thesis is that hegemony cannot do the work. An implicit premise that guides this reflection is that the rule of law is central to any discussion of the contemporary crisis of democracy. I think that if we are to move beyond liberalism, we must do more than traverse the myth of political theology or reenact the critique of political economy. In other words, posthegemony needs to seriously challenge the current transformations of juridical rationalities and legal developments.

From these premises, it follows that constitutionalism has never been more pressing, albeit the skepticism of some scholars, and the systematic disregard for institutional thinking in critical and political theory today in the wake of the ‘political turn’ [3]. But I will return to this debate at the conclusion of my paper. As follows, the route of my exposition will be pretty straightforward, consisting of three precise movements: first, I want to draw attention to the internal crisis of legal legitimacy in the United States; secondly, I will move on to the external crisis of political legality focusing on the work of Krisis Kobach; and lastly, I will state the contours of my larger thesis on posthegemonic populism as an institutional design.

1. Crisis of Legitimacy in the America

There is a wide agreement that there is an ongoing crisis of American constitutionalism. The Terrorist attacks of 9/11, led to several transformative acts, such as the enactment of the Patriot Act, and the boundless statuary power of the Office of Legal Council (think the so-called “torture memos” written by John Yoo), which have severely brought to the attention of the general public the undermining of the separation of powers in conjunction with the menacing rise of the emergency securitarian state [4]. But for many constitutionalists, the effective executive power as a re-ordering of internal national security has been an expression and consequence of the rise of the Imperial Presidency. Although popularized by historian Arthur Schlesinger Jr. during the Nixon presidency in a book of the same title, the imperial presidency has been the central diagnosis of accounting for the rising threat within the constitutional republic [5]. Presidential illegitimacy is expressed today thoroughly in a set of concrete practices, such as executive orders, unilateral declarations of wars to non-existent entities (ISIS), or ‘rubber stamping’ by NSC lawyers. On the other hand, let us recall that Congress has become incapable of legislating for almost a decade now, which has led some, including the recent SC appointee, Neil Gorsuch, to argue that the courts is now the legislating site (Gorsuch 2005). Let me recall here what liberal constitutionalist Bruce Ackerman told me in an exchange I conducted with him at the beginning of the year: “With the new president, Donald J. Trump, what we are really going to see is if the Constitution will survive the next four years” (Muñoz 2017). The concern is not only coming from Yale Law School. Take, for instance, historian Timothy Snyder, who has made the case in On Tyranny (2017), that Trump’s populism is almost entirely paralleling the constitutional crisis of the Weimar Republic of the 1930s in his depreciation of truth and the rule of law.

Although these diagnoses have many sharp insights in them, it is also the case that they are instances of what Eric Posner and Adrian Vermeule have termed “tyranophobia”, which emphasizes the rise of presidentialism in a sort of vacuum (Posner & Vermeule 2009). The reality is that a potential rise of a tyrant in the American politico-legal context will be rare, if not almost entirely impossible. As a case in point, let us remember Trump’s early executive decision to bar certain nationalities from entering the US was immediately dismissed by lower courts. Or what is more, let’s recall the expedite way in which Trump redirected his anti-globalist views of foreign policy into a more global cohesive imperial strategy as suggested by the military cadres. In fact, Presidentialism is not the most threatening menace of the constitutional crisis, and I would like to suggest that there are two other internal tracks that are more worrisome, to the extent that they have legal and political effects. I call them internal, because they emerge from within the development of American law, putting legitimacy in dispute. One is a long duré transformation, and the second, a specific legal case, although both have fundamental implications for democracy.

Let me first start with the transformation. The crisis of American legitimacy has everything to do with the expansion of the administrative state, or the exceeding power of governmental agencies. Take, for instance, Columbia University Professor Philip Hamburger, who in his book Is Administrate Law Unlawful? (2014) argues that the juridical and executive delegations to Federal Agencies are unconstitutional under the principle of separation of powers and the illegality of a deferred delegation of power (undermining the common law delegate potestas non potesta delegari). When Steve Bannon says that one of the missions of the White House is to ‘deconstruct the administrative state’, he is actually popularizing the libertarian opinion against the administrative law’s deference and delegation powers allocated to bureaucracies. Although some (Mashaw 2012, Ernst 2014), have argued that the administrative state has been a long process of American legal tradition, its centrality has undertaken a more controversial tone after the watershed case Chevron vs. NRDC (1984), in which the Burger Court inaugurated the so called principle of ‘deference’. Simply, this means that whenever there is an ambiguous interpretation of a regulatory statue, the case is deferred to the agency for clarification. This does not mean that courts will always rule in favor of agencies; it just means that deference always takes place (agencies still win in about a 92% ratio, according to statistics compiled from 1983 to 2014). But the most important consequence is this: Courts since then have given administrative agencies a broad statutory discretion to enact several components at once: rationalize, interpret, allocate, and execute specific norms and facts under highly arbitrary contexts of decision-making within a ‘thin rationality’ framework.

From an abstract historical projection, the rise of the administrative state into all spheres of public regulation and everyday planning is an assault on the Jeffersonian tradition of democracy, which sought to lessen centralization of power among a large federalist arrangement. For good reasons, some theorists have called it “Tocqueville’s Nightmare”. If what Tocqueville admired in American Democracy was its communitarian and free association patchwork, the new ‘heart’ of law’s integrity in America since the New Deal rests on a bulky administrative state. However, from an internal perspective, the expansion of the administrative state is consistent with development of law’s rationalization to abandon the centrality of courts and judges. This is important, since it is difficult to name what is exactly illegitimate in terms of the law’s integrity. According to Adrian Vermeule (who follows Ronald Dworkin’s premise of Law’s Empire as integrity) the administrative state appears as the natural and rational process of abnegation. Vermeule’s thesis goes as such: “…law has abdicated its imperial pretension, and has done so for valid lawyerly reasons. But there is no real methodological puzzle here; good Dowkinians have to follow integrity where it leads…The trend of deference is not derived from any one judicial decision; it is a global feature of law in the administrate state, observable in many legal systems over time […] Law has decided that it best serves its own ends by lying more or less quietly under the throne” (Vermeule 18-22). It is important to note, however, that the triumph of the administrative state is, in some way, a shadow katechon or second degree Leviathan, at the moment of the disintegration of the popular sovereign state. It is as if the state had to compensate the crisis of democratic deliberation with a form of administrative machination. In the void of sovereignty, a new legitimacy is supplemented with an effective form of machination that widens its domains without fissures.

​Let us now consider the second case, which should make visible this problem in an even brighter light. In 2008, the non-profit group with strong ties to the Tea Party Movement, Citizens United released a documentary entitled Hillary: the documentary (2007), just a few days before the Democratic Primaries at the beginning of that year. I do not have time to comment the documentary, although it only takes a few seconds into the movie to perceive its apocalyptic overtones, conspiracy tropes, and ultra-nationalist rhetoric, to make spectators believe that Hillary Clinton would bring the Armageddon if elected. The documentary did not see its worldwide screen as scheduled, due to FEC (Federal Election Comission) regulation of funding sixty days before an election, which led to the filing of the case by C.U demanding that those regulations were unconstitutional restrictions in violation of the First Amendment (Moss 2017). The question that the Roberts Court had to decide was uniquely worrying: do corporations have 1st Amendment rights? And if so, could they be treated like “persons”, which would amount to an unlimited scrimmage for funding as a necessary condition for speech? In a highly contested opinion, which divided the court 5-4, Justice Kennedy decided in favor of C.U in these terms:

“By definition, an independent expenditure is political speech presented to the electorate that is not coordinate with a candidate. The fact that a corporation, or any other speaks is willing to spend money to try to persuade voters presuppose that they have the ultimate influence over the elected officials. This is inconsistent wit many suggestions that the electorate will refuse to take part in a democratic governance because of additional political speech made by a corporation or any other speak” (Post 63).

The opinion not only decided that corporations can influence elections, a precedent that was already in place in Buckley vs. Valeo (1976), but more effectively that there was no limitation on campaign expenditures, since corporations’ medium of public speech is money. It follows from this, of course, that to the extent that money is a medium that amplifies speech, politics, and democracy at large, benefits from the incremental influence of currency in the public. Regulations of financial capital, within this logic, discourage democratic exchange. Robert Post has made the case that the strict reading of the 1st Amendment in Kennedy’s opinion was utterly oblivious to the fact that it not only protests collective right to speech, but also the integrity of electoral campaigns. Corporations have rights of speech under the 1st A and the Commerce Clause, but speech presupposes that we freely speak and remain silent. Money, on the other hand, makes corporations each and every time obliged to speak as public speech.

Of course, legitimacy in a democratic republic rests upon the belief that political representation is responsive to your needs and concerns. When this fails, legitimacy enters a crisis, making democracy into pure administration. If Citizens United means anything it is that, analogous to the administrative state, money becomes an active general equivalent for democratic decision and deliberation. For instance, take a step back and think about how this case fundamentally erodes political parties’ structures (which I think we must stop and reflect how at a global scale we are witnessing the decline of political parties as another expression of the interregnum): between insider loyalists, and those in the shadow; between visible party constituents and members, and corporations and interest groups that support legislation for deregulation effects only (Gerken 2013). Through the principle of equivalence, politics becomes anti-politics as they draw systematically towards a well-established end, always on reserve and computed to bypass the administrative state [6].

That is why, one of the aftereffects of Citizens United’s decision is that it marks the end of political parties as legitimate actors, installing long shadows of players, corporations, and groups as actors of a new anti-democratic structure. This is the factual realization of what Roberto Esposito has called in his book Due: La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (2013), the process of machination or ge-stell, which today expresses itself in what I have been calling the principle of general equivalence as the compensatory form of hegemonic domination (Moreiras 2017). In both cases, the administrative state and corporate speech, the People become a phantom sovereign in what is clearly an anti-democratic metastasis.

2. Kris Kobach and the activist legality

​When this occurs, politics and law conflate and become not very different from the police. In fact, one of the consequences of the fall of legitimacy is a crisis of legality, as it trends towards a politics of citizen policing. Take here, as an example, Kris Kobach, a Yale Law School graduate, and current Secretary of the State of Kansas. Who is Kris Kobach? To just draw a minimal profile of the figure: before Yale Law School, Kobach finished his dissertation under Samuel Huntington on the role of political participations of corporations during the apartheid in South Africa, and later in Oxford he completed a book about referendums in Switzerland [7]. He is a comprehensive actor that combines in his research interests on the one hand, populist plebiscitary mechanisms, and on the other, corporation flexibility in the state. In the United States, however, he is known for having drafted the Arizona Bill 1070, which required that state police made irregular arrests to undocumented immigrants wherever it thought there was ‘reasonable suspension’ (Anderson & Smith 2015). Kobach appears in the context of constitutional crisis, as a representative of what I call, paraphrasing Judith Shklar, an activist legality of moral cruelty [8]. When liberal legitimacy crumbles into machination and administration, politics can emergence to uphold a hegemonic closure, and the effect can only be one of cruelty for those standing on the margins of the rule of law (i.e.: virtue of being citizens). This is very clear if one reads attentively a series of academic articles that Kobach published in 2008, all of them treating the problem of illegal immigration and offering radical solutions.

​In “Reinforcing the Rule: What States can do to stop illegal immigration” (2008), Kobach begins with the Freedmanian premise that a contemporary state cannot be a welfare state and have free migration at the same time. He immediately lays out a detailed set of provisions recommending how states and local authorities could tighten migratory restrictions in order to exert what he calls in another article “attrition through enforcement”: removing social protections, drivers licenses, and higher state education grants to illegal residents. Kobach writes these articles in the wake of the terrorist attacks of 2001, and in fact, he begins most of them considering illegal migrants and refugees always already as potential terrorists. Kobach’s implicit response to the crisis of democratic legitimacy hinges on three forms of reactionary legal-political tactics: first a fiscal premise, in which an immigrant is not considered a subject for the expansion of citizenship, but as a burden to taxpayers. Hence, the only possible solution is self-deportation as a more efficient solution than amnesty (Kobach 2008).

Secondly, he draws on a legal argument that asks the Federal State to become activist at local and state levels. This is a novel political transformation of in United States, since until the 1960s, Republicans and conservatives ideologues favored states rights, and this made sense during the decades of Jim Crow in the South as a way to ‘resist’ the national government anti-segregation laws passed in the 1950s in the Warren Court (Brown vs. BOE). But today, someone like Kobach emerges as a “Conservative Hamiltonian” who incites states to subordinate their federal sovereignty to the national government. In part, Kobach is implicitly responding to the unavoidable presence of the administrative state, recoiling to the national government vis-à-vis emergency statutes, in order to act politically in the face of bureaucratic neutralization. His dismissal of amnesty, for example, is predicated on a hatred for what he takes to be costly disputed management within bureaucracies. Thirdly, and perhaps more importantly, Kobach perceives citizenship as an assault on a fictive national identity, which is informed after Huntington’s last book Who Are We?: The Challenges to America’s National Identity (2005).

Forward to the present: Kobach heads Trump’s executive order to establish a Voter Freud Commission, which limits minorities voting access rights and imposes severe registration restrictions for specific electoral filtering under the veneer of anti-freud security. In the wake of Shelby County vs. Holder, which aggressively limited Article V of the Civil Rights Act of 1965, Kobach emerges as an archaic regression of a reactive populism. This is a new politics for and in hegemony while facing bureaucracy, in which cruelty becomes the principle for the logic of inclusion-exclusion mechanism in the polity. As the “People” disappear as a unifying political principle, the hegemonic phantasm of identity and police take the scene.

3. Posthegemonic populism in a constitutional regime

How do we move from the exhaustion of popular sovereignty, as we face the objective and unmovable administrative state and external reactive policing, as the Janus face of a dual hegemonic arrangement? To start, allow me to quote here Bruce Ackerman who asks a similar question in the last chapter “Betrayal?” of his We The People: Civil Rights Revolution (2013), in which he is lamenting decision of the Roberts Court to overturn Article V of the Civil Rights Acts that protects minority voting rights:

“If we hope to sustain the tradition of popular sovereignty into a new century, we cannot afford to cast these leaders as tired epigones living off the constitutional heritage left by the giants of an ever-receding past. We should be reflecting on their achievements – both in adopting New Deal modals to speak for the People and in moving beyond the Frist Reconstruction to establish new egalitarian principles for the modern age” (Ackerman 316)

Following this, Ackerman notes, however, that any hopes for an activist Supreme Court is exhausted, and there is no hope in the horizon that an activist Court will rise to the central scene once again. First all, because the judicial activism was perhaps an epochal reflection that we associate with the Warren Court. But the rise of such decisions was expressions of complex political defeats and contentions of an epoch, now long gone [9]. The administrative state has displaced Court’s hegemony to dynamically play a substantial role in assuming the task of thinking the present under the “living constitution”. This is an epochal transformation of the legal tradition in United States, and which could perhaps inform mirroring problems in Western democracies as we confront new rising Leviathans of equivalences, in which corporations can speak or become persons, and citizens deprived of their legal status become bare persons. I think the pressing question to ask is the following: can constitutionalism become a new form of legitimation amidst the crisis of legitimacy of democracy?

According to scholars such as Bruce Ackerman and Dieter Grimm, constitutionalism as a form of legitimation has been on the rise, since the end of the Second World War (Ackerman 2008 & Grimm 2014). It is worthwhile noting, for example, that Max Weber did not include constitutions or constitutionalism in his typology of legitimacy. Rather, Weber favored charismatic leadership in the spearheaded figure of the President, which can guarantee democracy in the face of factions and the Congress (Weber 1987). Today this is no longer so. The Weberian charismatic figure can rise today to legitimacy only on behalf of the administrative state as best possible case scenario, as Justice Elena Kagan makes the case for in her article “The Presidential Administration”.

If a new constitutionalism is predicated in old categories of the legacy of modern political thought, I do not think we could advance forward. This is why, for me, to the extent that constitutionalism is a project for democratic institutionalism it demands what I call a posthegemonic populism, slightly modifying, but carrying forward Alberto Moreiras’ important notion of marrano populism (Moreiras 2017). Against hegemonic charismatic leadership from above, and dispersed mechanistic administrative state, a posthegemonic populism as a regime of constitutionalism is the only guarantee of democratic reinvention in the post-popular sovereignty epoch.

By calling it a regime, I want to take a distance from the constitution as a firm mold to just restrain governmental power. There is no doubt that constitutions not only consolidate rules, but in a commanding way, allow governments to exist to enact mechanisms create order and authority. Let me turn here to Jeremy Waldron’s essay “Constitutionalism: a skeptical view”, where he proposes that we move from a constitutionalism of restrains to one that “empowers those who would otherwise be powerless, the ordinary people with in most polities are the subject, not the agents of political power” (Waldron 37).

I agree with Waldron’s turn from a constitution of counter-majoritarian restrains to one of singular empowerment, and I also accept his intuition that “popular sovereignty can be the source of nondemocratic government” (Waldron 37). I will take issue with Waldron’s stance to the extent that he continues to address popular sovereignty as just a concept: in a way, as if popular sovereignty is nothing but a term in dry ink on paper after the administrative state and the equivalence between corporations, money, and citizens. His constitutionalism is still one of a design for / of the “citizen”. That is why Waldron does not address the question of legitimacy or that of the administrative state. He can only favor a constitutionalism as a concept in the shadow of the People. Let me quote Waldron at length in the closing of his essay, where he takes a clear anti-populist position:

“…popular sovereignty is not always a stable position, even as an account of constitutional origins. In America, a great many constitutionalists are as comfortable talking about “the Framers” and their extraordinary virtue— which is a decidedly nonpopulist conception—as they are talking about popular sovereignty. They will scramble back to the rhetoric of popular sovereignty whenever they feel the need to give constitutional limits and restraints credentials that can stand up to those of the legislative enactments they are supposed to strike down. But their true view of constitutional origins reveals itself as a decidedly aristocratic conception” (Waldron 39).

Here I bracket the ‘originalist’ component of Waldron’s claim, and move on to what I see as the limitation of this position, which analogously allow us to press forward. It is of little interests if the Framers were believes in popular sovereignty (Ackerman), or defenders of Royalism (Nelson). What is important, is a living constitutionalism that can emergence in the wake of the end of popular sovereignty, against hegemonic positions; whether presidentialist, identitarian, or administrative. In all of these three tracks, the People have been erased from the scene. If we accept that populism is a latent expression of democratic deliberation at any given time, always oppositional to an elite, then the solution to Waldron’s skepticism is posthegemonic populism in a constitutional design.

Whereas I think that constitutionalism without posthegemony is blind in practice, I also think that posthegemony without constitutionalism is shortsighted in time. What constitutionalism provides to populism is a temporal register: a horizontal line to institutionalize demotic time against archaic forces of regression in the economic and political spheres. Posthegemonic populism faces the crisis of popular sovereignty and the equivalent machination of the citizen, as a relay for a transitional phase for a possible democratic reinvention. Posthegemony is, in this sense, the figure that allows for a democracy vis-à-vis populism without succumbing to telic and vertical form of hegemony.

How is this to be done practically, if praxis was, in fact, absent in Waldron’s idolatrous separation of powers unifying popular sovereignty? In this conjuncture I think that constitutionalism plays a temporal dimension of democratic legitimacy, and federalism a dynamic republicanist “living” form against hegemonic phantasies. First of all, because federalism is irreducible to sovereignty, which entails an always contingent and uncooperative dissenting nature (Amar 1987 & Gerken 2008). The are two scenarios where this is plays out in the present, and which I will to elaborate in forthcoming essay: 1. Sanctuary cities and legal defense clinics at state levels in United States, 2. the aftermath of errejonismo in Spain, where after Errejón lost to Iglesias in Vistalegre2, “transversality” is being assimilated in the political design of the autonomy of Murcia, in what is an evident tactic of ‘uncooperative federalism’ against Iglesias’ vertical unity. This does not mean that “transversality” is posthegemonic, and Errejón insistance on building a ‘Pueblo’ is a symptom of an impasse. What we are trying to push errejonismo in a post-hegemonic transversality, where hegemony is abandoned as a way for democratic breakthrough (Muñoz 2017).

Federalism is the practical space by which a posthegemonic populism can be concretely elaborated at an epochal of impasse, dominated by efforts of hegemonic machination of the administrative state, even its Presidentialist phase, and the vertical politization of identity. In this light, only a populism without hegemony can return democracy to a dignity that is infra-political in nature; where democracy is irreducible to the political. This amounts to a transformative turn towards what is legitimate that does requires neither hegemonies nor eschatological awaiting to cover up the void at the center of our epoch.

 

 

 
Notes

1. See here the pieces against hegemonic populism, by Villacañas (2017), Moreiras (2017), and Muñoz (2017) in the context of Podemos in Spain. This exchange took place during a workshop on Populism held at Princeton University, April 4, 2017.

2. I thank Peter Baker for a conversation on this precise point, and who has elaborated this in his essay “Politics of the Multitude”, also read in this conference.

3. Take, as an example, Giorgio Agamben in Il Misterio del male (2013) who argues that all institutions in the West are undergoing a crisis of legitimacy. However, in order to contest such illegitimacy, Agamben portrays Benedict XVI in an eschatological time that is “inherently political”. Agamben writes: “Powers and institutions are not legitimate today because they have fallen into illegality; rather the contrary is true, namely that illegality is so diffuse and generalized because the powers have lost all awareness of their legitimacy…a crisis that affects legitimacy cannot be resolved solely on the level of law”. But as a trade off for law, Agamben offers a metapolitics of salvation. But as Villacañas as shown (2016), legitimacy needs not hegemony or metapolitics. See my review “Illegitimacy? On Giorgio Agamben’s The Mystery of Evil” (2017). The discarding of institutions in political theory has being recently criticized by Jeremy Waldron (2016).

4. Bruce Ackerman. The Decline and Fall of the American Republic (2014), 87-116 pp.

5. Arthur Schlesinger Jr. The Imperial Presidency. New York: Houghton Mifflin, 1974.

6. Moreiras has argued that posthegemony opens up a destiny without calculation, undecidible: “Quizás la practica poshegemónica no es mas que compulsión de destino en la teoría: el intento poslibidinal de retorno a un estado previo…Su única compensación – pero también la sombra de su politicidad efectiva – es que, buscando la manera de producir su propia muerte, la pulsión poshegemónica lucha contra toda muerte impuesta, es decir, contra la invención libidinal del otro sujeto. También aquí el ethos es daimon”. 140 pp.

7. See, The referendum: direct democracy in Switzerland (1993), and Political capital: the motives, tactics, and goals of politicized businesses in South Africa (1990).

8. Judith Shklar (1984): “Moreover, society did not depend on personal virtue for its survival. A society of complete villains would be glued together just as well as ours, and would be no worse in general. Not morality, but physical need and laws, even the most ferocious, keep us together. After years of religious strife, Montaigne’s mind was a miniature civil war…But his jumble of political perceptions reflected not intellectual failure, but a refusal to accept either the comforts of political passivity or of Machiavelli’s platitudes”. 37 pp.

9. Laura Kalman has recalled how the epithet “activist court” emerged during the politized years of the LBJ Presidency and Abe Fortas. See her new The Long Reach of The Sixties: LBJ, Nixon, and The Making of the Contemporary Supreme Court (2017). 252-307 pp.

El incidente inconspicuo. Borrador de ponencia para conferencia “Dalla biopolitica alla infrapolitica: nuovi paradigmi di recerca sulla società contemporanea” (Universitá di Salerno, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.

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  1. Preliminar

Creo que mi misión es tratar de exponer qué está en juego en lo que llamamos infrapolítica de forma más o menos clara y sencilla, en todo lo que pueda. No está fácil, porque no tengo aún la necesaria distancia. Trataré solo de referirme a algunos rasgos que pienso o pensamos cruciales, en toda su problematicidad aún no resuelta, como modo de indicar, más que una definición de infrapolítica, al menos su campo de preguntas, su modo de incidencia.

Puedo empezar proponiendo que la infrapolítica remite a la necesidad de tematizar la existencia como condición de todo pensamiento político, es decir, de todo pensamiento sobre la política.   Otra forma de decirlo es que la existencia es el horizonte de la práctica infrapolítica, incluso si limitamos la idea de práctica a la de uso o ejercicio del pensamiento.   Dado el título de nuestro taller, merece quizá la pena decir desde el principio que al decir “existencia” no se dice “vida,” no porque la infrapolítica no esté interesada en la vida en general, sino porque, precisamente, se acerca a la vida desde una interrogación sobre la existencia, a la que puede definirse provisionalmente como el modo humano de relación con la vida.   Hace apenas unos días, en una discusión informal en un grupo de facebook, un conocido erudito heideggeriano reaccionó de forma para mí sorprendente al vincular inmediatamente todo posible pensamiento de la existencia a la noción sartreana de “compromiso,” y a las llamadas a la “acción social, económica y política.” Supongo que podría decirse que la infrapolítica pretende pensar la existencia, desde luego no al margen de su uso (la infrapolítica es, desde luego, antes que nada, un uso del pensamiento), pero sí al margen de su instrumentalización directamente política, que es lo que puede vislumbrarse en la noción sartreana.   La infrapolítica constituye en ese sentido un paso atrás con respecto de la política, no por ninguna voluntad de despolitización ni a través de ningún deseo antipolítico, sino cabalmente porque rehúsa entender que la política pueda constituir el primer o último horizonte del pensamiento, y postula que, en cualquier caso, todo pensamiento de la política es derivado y secundario respecto de modos de ejercicio existencial.   Es la existencia la que remite a la política, no la política la que remite a la existencia.   Quizá esa afirmación, aunque contraintuitiva respecto de lo que constituye hoy la deriva general del pensamiento académico, sea lo suficientemente incontrovertible como para que no tenga que pasar demasiado tiempo explicándola.

Una consecuencia de entender pensamiento como uso de la existencia—que depende a su vez de cierta sobredeterminación: el pensamiento que usa la existencia y que es uso de la existencia insiste en pensar la relación de pensamiento y existencia—es la emergencia inmediata de su dimensión imperativa. Uno piensa porque tiene que pensar, pensar es existir o habitar, pensar es habitar la existencia, y no es una opción entre otras, sino una necesidad humana, aunque frecuentemente no tematizada. Pero, si la relación entre pensamiento y existencia es imperativa, entonces se puede decir que también lo es la relación entre existencia y pensamiento: esto es, pensar es habitar la existencia, pero la existencia impone cierta necesidad al pensamiento.   Si podemos distinguir dos modalidades de infrapolítica, una de las cuales sería la infrapolítica fáctica, inevitable, la infrapolítica que está siempre de antemano por todas partes como dimensión constitutiva de la existencia, de cada existencia, de todas las existencias, hay también una infrapolítica reflexiva, que acepta su condición imperativa.   De esta última puede decirse que es a la vez causa y consecuencia de una cierta ruptura existencial, lo que Reiner Schürmann, en su meditación sobre Meister Eckhart, llamaba durchbruch. La ruptura infrapolítica, suceso o incidente inconspicuo, no deja de ser sometimiento a cierta necesidad, pero es un tipo especial de necesidad, spinoziana o cuasi-spinoziana: el reconocimiento de que el existente está atrapado en sus condiciones de existencia, y que solo ellas pueden tolerar prácticas relativas de libertad; el reconocimiento de que solo en el sometimiento a la dimensión imperativa de la existencia podemos encontrar algo otro que mando y dominación.

Quizás esta fue la gran intuición heideggeriana—quizás esta fue la gran intuición que sostiene el trabajo de Heidegger más allá de cualquier “giro” o división interna de su obra en períodos definidos por énfasis cambiantes. Quiero advertir, antes de seguir por este camino, que la infrapolítica no es ni heideggerianismo ni derrideanismo, excepto en el sentido convencional en el que se podría decir que el mismo Heidegger era un nietzscheano, o un husserliano, o un aristotélico. Pero la infrapolítica, por razones esenciales, no busca una relación de exégesis sometida a ningún corpus textual—su vector decisivo está en el otro lado, no más allá del texto, sino en el lugar de la traza de todo texto, en su estela anónima.   Parece justo, sin embargo, reconocer pasos previos en el movimiento del pensamiento que han sido y continuarán siendo sin duda instrumentales para la formulación misma de la empresa infrapolítica. En el escaso tiempo disponible me limito a repasar tres de esos textos, y a hacerlo selectivamente—el ensayo de Jacques Derrida “Ousía et grammé,” el ensayo de Jean-Luc Nancy “La decisión de existencia,” y un reciente ensayo de Thomas Sheehan, “¿Pero qué viene antes del después?,” sobre la prolongación de la analítica existencial de Ser y tiempo en el Heidegger tardío.   Creo que todos ellos configuran acercamientos a una tematización de la existencia—explícita en Nancy y Sheehan, solo implícita en Derrida—de los que la reflexión infrapolítica debe hacerse cargo. Añadiré también una coda sobre cierto aspecto de un texto de Heidegger de 1957.

  1. “Ousia et grammé”

Antes de la última y decisiva sección de su ensayo, “La clotüre du gramme et la trace de la différence,” Derrida comenta el texto de Heidegger de 1946, “La palabra de Anaximandro.”   En él detecta Derrida una vacilación profunda—por un lado, Heidegger piensa o se esfuerza por pensar modalidades de la presencia, por otro lado busca llamar a tales modalidades de presencia en su conjunto “la clausura (mism) greco-occidental-filosófica.”   Derrida dice que todas las arduas meditaciones fundamentales de Heidegger sobre la presencia, incluido el texto sobre Anaximandro, son meditaciones intrametafísicas, pero dice también que Heidegger lo sabe, y en ese saber prepara o cuida siempre otro gesto, “el más difícil, el más inaudito, el más cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados.” Se trata de un gesto que “se deja solamente esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafísico.”   Derrida va a tratar de remarcar ese gesto bajo la figura de la traza, de la que piensa que no puede darse a leer bajo forma de presencia alguna, ni a través de la cópula, ni a través de su negación, que remitiría solo a modalidades negativas de presencia.   La traza es pues el nombre derrideano para el “gesto difícil” de Heidegger—la traza no es ni presente ni ausente, “ni perceptible ni imperceptible.”

La traza no es un gesto heideggeriano ni tampoco un gesto derrideano, sino que pertenece a toda la tradición metafísica, pero pertenece en cuanto borrada, en cuanto olvidada. La misma diferencia óntico-ontológica se pierde como traza, se olvida en cuanto traza. Si la diferencia ontológica es solo detectable en cuanto olvido, entonces el olvido del olvido de la diferencia es traza de traza, traza de segundo orden.   Y es aquí donde se abre la posibilidad inaudita—inaudita también o ante todo para Heidegger—y al mismo tiempo siempre ensayada: Si la diferencia ontológica es traza de un olvido, no es posible hacer aparecer la diferencia “en cuanto tal,” no es posible hacer aparecer la traza “en cuanto tal.” La traza “en cuanto tal”—Ereignis, quizá, por ejemplo, Das Viertel, quizá, por ejemplo, Be-reich, quizá, por ejemplo, aunque Derrida no da estos ejemplos—es siempre en cada caso el nuevo nombre del ser de los entes, un nombre intrametafísico. La traza “en cuanto tal” establece en cada caso el nuevo plano de figuralidad principial, y restituye al pensamiento a un plano hegemónico o hegemonizante. No hay traza en cuanto tal—la traza es solo remisión a la facticidad de la cosa.

Si el olvido de la diferencia óntico-ontológica es traza de segundo orden, hay una traza del olvido que sería traza de traza de traza: “habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y los entes . . . Más allá de la diferencia entre el ser y los entes, esta diferencia, diferenciándose-difiriéndose sin cesar, (se) trazaría (a sí misma), esta différance . . . “ Différance apunta o nombra en Derrida el gesto difícil que permite abandonar el horizonte presencial, y en ese sentido resuelve lo que Derrida identifica como el titubeo residual de Heidegger en su ensayo del 46: la différance sería “más vieja que el ser mismo,” en la medida precisa en que el ser mismo es siempre y necesariamente concebible solo como arkhé originario.

El juego—pero no es juego, tampoco su contrario—es vincular traza y différance, que en su mismo nombre rechazan el nombramiento de todo arkhé, y remiten solo a una facticidad incesante, dispersa, scattered, como diría Geoffrey Bennington, al movimiento de la existencia—algo que el mismo Derrida no hace.   Trataré de indicar cómo sería posible hacerlo en relación con los ensayos de Nancy y Sheehan.

  1. “La decisión de existencia.”

Para Nancy, la decisión de pensamiento tiene lugar cuando el existente repara en el carácter esencial—yo lo he llamado imperativo arriba—de su relación con su propio pensamiento. Dice Nancy: “El pensamiento en su decisión no es el pensamiento que intenta fundar el ser (o fundarse en el ser). Es solo la decisión que arriesga y afirma la existencia en su propia ausencia de fundamento” (84).   Esa decisión—que para Nancy es el “solo” contenido del pensamiento—no tiene ella misma contenido positivo alguno.   En cuanto decisión remitida a la existencia es siempre decisión sobre lo que es fácticamente posible.   Este es para Nancy el sentido de la Ereignis heideggeriana—“Ereignis es, o hace, la decisión, y la decisión es, o hace, Ereignis” (87).   Pensar es por lo tanto, dice Nancy, el ejercicio, en cuanto tal apropiativo, de la decisión—todo se mueve en el terreno óntico, existencial. No hay trascendental alguno. Pensar es una relación a la facticidad, nunca el descubrimiento de algo otro que ella.

Pero, de la misma forma en que es posible distinguir dos modos de infrapolítica, el modo fáctico y el modo que he llamado reflexivo, Nancy distingue dos modos de facticidad—si el existente está por la mayor parte suspendido en su existencia cotidiana, se trata de suspender esa suspensión—sin ir, por otro lado, a ninguna otra parte. Se trata de suspender fácticamente la facticidad misma. Se trata de pensar la facticidad en la facticidad, y lograr así una relación modificada con ella. Es un incidente inconspicuo siempre en cada caso—no descubre nada, no trasciende nada, no corta nada, no funda nada. Si hay durchbruch, si hay ruptura en esta suspensión de la suspensión fáctica, lo que se logra es una modificación en la relación existencial con la propia existencia.

Nancy habla por lo tanto de dos, al menos, decisiones. Una de esas decisiones del pensamiento sería la decisión media, la decisión metafísica, la decisión subjetiva o identitaria, la decisión egoica—que es, siempre en cada caso, la decisión del héroe que corta algún nudo gordiano y alcanza, o fracasa en alcanzar, un nuevo nivel de existencia. A esta decisión, a esta modalidad de decisión, podemos llamarla “maquinación heroica,” y es la decisión propiamente política. Pero está también la decisión modificada. En ella el existente, muy al margen de su constitución como “sujeto,” sutura o vincula su propia relación con la existencia—y eso es todo. Y es la decisión infrapolítica, aunque Nancy no le de ese nombre.

Nancy habla de una “alegría” que se genera en esa decisión modificada, o en esa modificación de la decisión. Es la alegría del que decide “existir, hacerse pasible a su no-esencia,” la alegría de la “existencia que existe solo en su existir, esto es, en la ‘nulidad’ libre de su fundación de ser” (107).   Esta alegría es el afecto infrapolítico primario—la alegría que, precisamente, habita en el rechazo de la fundación de presencia a favor del asentimiento a la facticidad y del asentimiento en la facticidad.   En la precisa medida en que renuncia a toda fundación, que sería escape, abraza aquello que Derrida cifra en los nombres desnombrantes de traza y différance. Nancy también habla de ella como necesaria e imperativa: “la decisión activa, esencial, de la existencia. Su necesidad se llama también libertad . . . pero la libertad no es lo que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura en la que el ser infundado de la existencia se expone, en la ansiedad y la alegría de ser sin suelo, de ser en el mundo” (109).

Resulta enigmático en este contexto que Nancy diga que “es necesario entender que la decisión, su ansiedad y su alegría, tienen lugar ‘afuera’ del texto—en la existencia” (107). Esta existencia que parece por lo tanto sustraerse en sí a toda traza y a toda différance—según las cuales, en la explicación de Derrida, no habría “nada fuera del texto”—, pero que se sustrae haciéndolas visibles, suspendiendo su suspensión, reclamaría lo que Nancy llama una “ex-scripción” 107).   Nancy nos da con ello una posibilidad parergonal de la infrapolítica—un parergon infrapolítico, o una infrapolítica como práctica del parergon—en la que convendrá reflexionar. Por lo pronto cabría preguntar si ese parergon infrapolítico no define la modalidad de ruptura existencial de la que he hablado. La durchbruch infrapolítica, en la precisa medida en que no va a ninguna (otra) parte, es siempre y solo ruptura parergonal, o ex-scripción.

  1. “¿Pero qué viene antes del después?”

Sheehan también parte de una dimensión imperativa o protréptica del pensamiento en el texto heideggeriano, de la que dice que es “la última meta del trabajo de Heidegger,” y nunca abandonada (3).   De forma consistente con lo que hemos visto del titubeo heideggeriano entre formas de la presencia y su otro, con la demarcación derrideana de la traza contra el arkhé, y con la presentación de Nancy de sus dos formas de decisión, todo ello recibido en las dos modalidades de infrapolítica indicadas arriba, Sheehan insiste en una estructura dual de la existencia en Heidegger—Sheehan prefiere ex-sistence.   Ex-sistence remite a la estructura (existencial) del Da-sein y también a “las personas y actividades (existenciel) que esa estructura hace posible” (4). La estructura existencial abre el campo mismo de la significación, y lo existenciel está siempre en relación con ello, aunque se trate de una relación que puede asumir muchas formas.   Una de ellas es la que traza explícitamente la relación entre existencial y existenciel—la que tematiza la diferencia ontológica, o la estructura de la traza en términos derrideanos. Cada modo lleva en sí la traza de su otro—y esto es necesariamente así también para todas las diferenciaciones anteriores (no hay autonomía ni autosuficiencia en los modos, ninguno de ellos es externo al otro).

La tarea del ex-istente es solo hacer su propia facticidad explícita. La modalidad existencial de la existencia coincide con la segunda decisión de Nancy—es solo la forma parergonal o ex-scripta de relación con la relación misma, el paso atrás que es no más que hacer explícita la relación, y vivirla, imperativamente, como explícita. En algún momento (en Ser y tiempo), Heidegger llamó a esa forma parergonal la forma “auténtica,” pero esa terminología fue abandonada en la obra posterior.   Sheehan se refiere a su supervivencia en otros términos desde el hapaxlegomenon heraclíteo que Heidegger usa en Conversaciones en un camino rural: ankhibasie, el “acercarse,” que conforma una condición asintótica que no puede calcularse ni planearse de antemano (10). Si la relación entre infrapolítica y política es una versión de esa relación, lo es no porque la infrapolítica busque “acercarse” a la política. Por el contrario, la infrapolítica busca su acercamiento asintótico a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político. Pensar ese afuera, un afuera parergonal que no es sino otra forma del adentro, o que el adentro lleva en sí como traza, de la misma forma que ese afuera no es sino la traza del adentro, es la relación infrapolítica misma, en la que uno vive sin saber si su cercanía se hará accesible. Pero ese no-saber es también una forma de goce.

La liberación de la facticidad a sí misma—su hacerse explícita—es para Sheehan un ejercicio en pensamiento post-epocal (aquello que Derrida llamaba el gesto difícil o inaudito). Dice Sheehan: “Uno puede librarse de estar restringido a la metafísica como época abrazando la apropiación [existencial] y viviendo desde ella” (12). Las épocas—principiales siempre, en términos de Schürmann: toda época está regida por un principio que la organiza y determina como época—son secuestros de la historicidad de la historia, “acotamientos de lo Abierto” en cada caso. Pero la infrapolítica es relación con lo abierto mismo, y en cuanto tal es relación destructiva con el pensamiento epocal, un intento de pensamiento postepocal, un ejercicio an-árquico a favor de la ruptura inconspicua, asintótica.   De modo que la facticidad, la política, la historia queden liberadas a sí mismas, y no ocupen impostoramente el espacio existencial que no les corresponde.

En cuanto reflexión sobre la existencia como condición de toda política, la infrapolítica no es una política, tampoco una arqueología de la política—es, cabalmente, una contramirada a la política y un éxodo que renuncia a su hegemonía o la rechaza, no para vivir al margen de la política, sino para incidir en ella y para habitarla de otra forma. Esa otra forma queda pendiente de discusión futura.

  1. Coda:

En sus Conferencias de Freiburg (Principios básicos del pensar), de 1957, Heidegger usa la expresión “incidente callado” o inconspicuo para referirse a los cambios en los “principios del pensar” que han definido la historia de la metafísica.   Yo he estado usando la expresión en el sentido opuesto, y para referirme a un paso atrás con respecto de las modalidades epocales que la infrapolítica pretende abandonar.   Mi gesto no es ajeno al gesto heideggeriano. En la primera de las Conferencias, Heidegger, después de haber contado cómo lo que es inconspicuo en la autopresentación histórica de los principios básicos del pensamiento “permanece velado en lo oscuro para nosotros,” reconoce que tal oscuridad está en juego en todo tiempo. Pero, insiste, “lo oscuro permanece distinto de lo absolutamente opaco como mera y absoluta ausencia de luz. Lo oscuro es . . . el secreto de la luz. Lo oscuro guarda luz en sí mismo. La luz pertenece a lo oscuro. Lo oscuro tiene su propia limpidez” (88).   Desde esa limpidez de lo oscuro uno no busca sin más entrar en luz alternativa alguna. Se trata más bien de procurar otra mirada para la que quizá no hay todavía ojos, o no pueda haberlos: “nos faltan los ojos para ver el aspecto esencial del logos, para aguantar su visión, y para traer a esa visión una contramirada apropiada” (100).

 

La infrapolítica no es más que el intento de acercarse a esa contramirada desde lo oscuro. En ese sentido, quizá sea el gesto contrario al de la mariposa que no puede evitar ser quemada por la luz ardiente del principio solar, que es el fin secreto de toda política tal como la conocemos.

 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

Obras citadas

Derrida, Jacques. “Ousia et grammé.” En Marges de la philosophie. París: de Minuit,

  1. 31-78.

 

Heidegger, Martin. Basic Principles of Thinking. Freiburg Lectures 1957. En

Bremen and Freiburg Lectures. Andrew J. Mitchell trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 77-166.

 

Nancy, Jean-Luc. “The Decision of Existence.” En Birth to Presence. Brian Holmes

trad. Stanford: Stanford UP, 1993. 82-109.

 

Sheehan, Thomas. “But What Comes Before the After?” en Richard Polt y Greg Fried

eds., After Heidegger?, por salir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Plomo hegemónico en las alas, II. Hegemonía y kataplexis. Borrador de ponencia para conferencia “All’ombra del Leviatano: tra biopolitica e posegemonía” (Universitá Roma Tre, mayo 2017). Por Alberto Moreiras.

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Hegemonía y kataplexis

La lectura del muy reciente libro de Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony (Londres: Verso, 2017), puede, quizás paradójicamente, servir para introducir la discusión sobre posthegemonía que me gustaría plantear aquí con la mayor claridad y sencillez posible. No quiero meterme en demasiadas complicaciones, aunque las hay, sino tratar de exponer algo así como las condiciones básicas de la noción, y quizás todo acabe siendo o pareciendo demasiado modesto por el momento. Pero hay ya demasiados malentendidos sobre posthegemonía, y quiero dedicar el poco tiempo disponible a deshacerlos o prevenirlos, aunque naturalmente lo haré solo desde mi perspectiva personal, sin la más mínima intención de hablar en representación de nadie que también haya usado o quiera usar el término a su manera. Convendrá entonces tratar de trazar los rasgos mínimos de mi propia inversión en él. (Y me gustaría también explicitar lo que yo entiendo que es sintonía implícita con las tesis centrales de Contro il potere, de Giacomo Marramao [2012], y me gustaría explorar las relaciones de todo ello con lo que dice Mario Tronti en Dall’estremo possibile [2012] y Per la critica del presente [2013] y lo que dice Roberto Esposito en Le persone e le cose [2014] y Da fuori. Una filosofia per l’Europa [2016].)

Lo haré remitiéndome a la última página del libro de Anderson en primer lugar. El interés fundamental de Anderson en su estudio es de carácter geopolítico, y presta mayor atención, no a la versión gramsciana de la teoría de la hegemonía, aunque también, sino a la historia de los usos del término en la literatura del campo intelectual de relaciones internacionales desde los años treinta, y en especial a partir de la Segunda Guerra Mundial. No será ninguna sorpresa que, en esa historia, analistas norteamericanos o norteamericanistas acaben primando. El interés de Anderson, en otras palabras, es analizar la historia de la percepción del modo de poder norteamericano en sus relaciones internacionales hasta el presente.   Y conviene decir–porque, ya se verá, tal giro es significativo para entender qué puede querer decirse con “posthegemonía”–que “hegemonía,” que en sus orígenes griegos trataba ya de distinguirse, sin poder del todo reducir cierta ambigüedad, de la palabra más claramente remitida al mando, la arkhé, termina en nuestros días, y en lo que se refiere al poder hegemónico norteamericano, en la indisoluble ambigüedad de su cercanía a la noción de “imperio.” Es pertinente por lo tanto que el libro de Anderson termine invocando un famoso fragmento de Diodoro Sículo. El fragmento dice: “Los que quieren conseguir hegemonía la adquieren con valor e inteligencia (andreia kai sunesis), la aumentan con moderación y benevolencia (epieikeia kai philanthropoia), y la mantienen con miedo y terror paralizante (phobos kai kataplexis)” (Diodoro Sículo, citado por Anderson, 182). Kataplexis, que Anderson traduce por terror paralizante, es, dice Anderson, la “última palabra” de la hegemonía, ciertamente la última palabra de la “guerra con el terror,” de la “guerra como terror, sin frontera ni final” (183).

Podrá no parecer particularmente intuitiva esta asociación de hegemonía y kataplexis. Al fin y al cabo, muchos de los que hoy conocemos como fervientes defensores de la noción de hegemonía en la tradición marxiana o postmarxiana, de Antonio Gramsci a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la negarían o harían lo posible por evitarla. La hegemonía se supone que es todo lo contrario del terror, es más bien mando o gobierno por persuasión y consentimiento, servidumbre o sometimiento voluntario, y que en cuanto voluntario no sufre la ansiedad del terror.   La hegemonía es hoy quizá, en su giro contrahegemónico, la palabra fundamental de la izquierda, o por lo menos lo es en la izquierda latinoamericana no menos que en la izquierda española, representada ante todo por Podemos.   Y me pregunto qué hará o haría esa izquierda si fuera forzada a reconocer que la noción de hegemonía no puede enjuagarse de su vinculación con una forma de mando que, en relaciones intraestatales, tiene una relación no ignorable con la autoridad despótica, del mismo modo que, en la historia que cuenta Anderson, en las relaciones interestatales aparece sometida a su última verdad en la kataplexis de la guerra como terror o del terror como guerra. Volveré a ello.

Orígenes del término

Para mí la noción de posthegemonía remite a ciertas discusiones y lecturas de mediados de los años 90, todas ellas condicionadas o determinadas por mi calidad de miembro, durante dos o tres años, del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos.   Este último fue por supuesto una derivación del trabajo hecho anteriormente por un colectivo hindú, fundado por el historiador bengalí Ranajit Guha en la Universidad de Sussex a finales de la década de los 70, de inspiración directamente gramsciana, si bien en abierta ruptura con la ortodoxia comunista de la época.   Anderson cuenta que, desde finales de los ochenta, en el grupo hindú “bajo el impacto del postestructuralismo, hubo un giro creciente hacia construcciones discursivas de poder y hacia determinantes culturales más que materiales de la conciencia y de la acción” (100). Esa es la herencia que recibe el grupo latinoamericanista, que empieza su andadura unos años antes de que yo me acercase a él.   Pero Anderson cifra demasiadas cosas en su frase “bajo el impacto del postestructuralismo.”

Es verdad que, en ambientes académicos, el postestructuralismo era dominante en los 90, pero hay que entender contra qué era dominante, esto es, qué era lo que el postestructuralismo estaba dejando atrás específicamente en su vinculación a los “estudios subalternos.”   De entrada, desde luego, el marxismo en sus versiones ortodoxas, pero también en otras versiones no tan ortodoxas históricamente, pero institucionalmente importantes en la década anterior, como el eurocomunismo, que llevaba ya unos catorce años mordiendo descarnadamente el polvo en medio del colapso efectivo de los partidos comunistas de casi todos los países occidentales antes y después de la caída del Muro de Berlín y de la disolución del imperio soviético.   Solo ciertos marxismos—los inspirados por el operaismo italiano, marxismos en cierto sentido postdialécticos representados por pensadores como Mario Tronti y Antonio Negri, o el marxismo abiertamente culturalista y antipolítico de Fredric Jameson—retenían un cierto prestigio, a los que se sumarían unos años después los marxismos en general sui generis de personajes como Slavoj Zizek o Alain Badiou, Etienne Balibar o Jacques Ranciére, que permitieron un rescate parcial y sesgado del althusserianismo, que desde luego fue todavía poco importante para los subalternistas hindúes.   La tradición de la Escuela de Birmingham, sobre todo a partir de Raymond Williams y Stuart Hall, se mantenía y fue ampliamente influyente en el desarrollo de los estudios culturales, que pronto pasó a ser dominada, sin embargo, por un postmarxismo postcolonial vinculable a figuras como la de Homi Bhabha.

Los subalternistas hindúes no eran ajenos a estas influencias y a este estado de cosas, y muchos se debatían entre un marxismo residual y un postmarxismo emergente que, efectivamente, derivó en muchos casos hacia un culturalismo muy inspirado en las llamadas “políticas de la identidad,” que se hicieron muy fuertes en la maltrecha tradición de izquierdas de las universidades anglosajonas, y que desde luego habían infectado radicalmente al postcolonialismo de la época. Cuando llega la hora de su adopción en el campo académico de estudios latinoamericanos, abundan las mismas ambigüedades, pero necesariamente acentuadas porque, en el caso del latinoamericanismo, además del marxismo residual, ahora rebotado de numerosos fracasos políticos en América Central y en la frustración de sus intentos revolucionarios, prevalecía sobre todo un fuerte identitarismo endémico. El acercamiento latinoamericanista al subalternismo hindú fue identitario de entrada, por lo tanto radicalmente culturalista de entrada, y desde luego muy poco escorado hacia lo que Anderson entendía como el estudio de “determinantes materiales de la conciencia y la acción,” excepto en un sentido genérico y más bien banal.  Y eso significaba que fue mal asunto entrar en relación vital o profesional con todo ello para algunos de nosotros, ciertamente para mí, por razones muy puntuales: mi formación no era marxista, porque yo tenía y tengo por el marxismo un interés respetuoso pero distante, y no comparto con él ni su ontología produccionista ni su subjetivismo antropológico ni su filosofía de la historia; mi interés por el culturalismo, en cualquiera de sus versiones, era mínimo; y mi relación con las pretensiones identitarias camufladas como acción política claramente escéptica o incluso antagonista en cada caso. Las tensiones vendrían enseguida.

Cuando se produce la confrontación intelectual intergeneracional inevitable, en 1998, el grupo subalternista latinoamericanista se escinde en tres partes: una de ellas, marxista culturalista; la segunda, identitaria postcolonial; y una tercera que tarda algún tiempo en encontrar su nombre, y que lo encuentra en medio de desacuerdos e incomodidades varias: el subalternismo posthegemónico, que entendía sobre todo que ningún culturalismo podría satisfacerle.   Pero el grupo no sobrevive a esta escisión, y se puede decir que desde 1998 no hay subalternismo latinoamericanista propiamente dicho. Yo creo que la necesidad de identificar esa facción disidente del subalternismo de los más veteranos del grupo como “posthegemonía”—una identificación que no es unánime, desde luego—está directamente relacionada con dos influencias intelectuales dominantes que dan, por su parte, origen a dos formas diversas de entender la posthegemonía: la primera, la influencia de Antonio Negri y el operaísmo italiano, que marcará el acercamiento a la posthegemonía de Jon Beasley-Murray en particular; y la segunda, la influencia de la deconstrucción derrideana, a la que me voy a ceñir en los comentarios que siguen, pues fue y es mi tendencia.   No es necesario quizá repetir que la posthegemonía, en cualquiera de esas dos tendencias, dejó de considerarse subalternista en y a través del proceso mismo de ruptura con un subalternismo que no remitía solo a los mayores latinoamericanistas, sino que pasó también por un proceso crítico en relación con la obra de los hindúes, incluyendo a Guha, pero extensible a Dipesh Chakrabarty, a Gyan Prakash y a Partha Chatterjee entre otros.

Todavía no he mencionado la influencia de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, a quienes leíamos con asiduidad por entonces pero nunca de manera totalmente entusiasta: nos parecía que en los esquemas teóricos de Laclau y Mouffe había mucho que aprender pero también algo decisivo que criticar, y precisamente en el intento de deslindar sendas dimensiones—lo aceptable y lo criticable—fue precipitándose con el tiempo la necesidad de tomar distancias respecto del concepto maestro de hegemonía, también ampliamente estudiado por Guha de forma para nosotros iluminadora, pero poco persuasiva. Podíamos algunos de nosotros aceptar que la teoría de la hegemonía, en sus versiones guhiana o laclauiana, sirviera para entender procesos históricos de formaciones de poder de forma más o menos exacta, pero, si la teoría de la hegemonía había de acabar proponiendo que la solución política en general pasaba por la construcción de cadenas articulatorias de demandas identitarias contrahegemónicas bajo un líder en función de significante vacío, esa no era una solución que nos interesase mayormente. Parecía condenarnos a lo que analíticamente nos molestaba, que era el privilegio absoluto de la demanda identitaria. Y parecía condenarnos a lo que políticamente nos parecía intolerable, que era el proceso infinito de la espera por el líder, por la aparición o incluso por la creación de un líder cuyo carisma habría de ser garantizado o inventado y sostenido como demanda misma de la teoría.

Debo añadir, sin embargo, que, al menos en mi caso, la noción de posthegemonía no tenía la pretensión inicial de convertirse en un concepto político—mi interés no era oponerle ninguna teoría de la posthegemonía a la ya formalizada teoría laclauiana de la hegemonía, por ejemplo. La posthegemonía era y es para mí sobre todo una categoría analítica cuya función disolvente debería dirigirse en primer lugar a las pretensiones de todo poder, que la teoría de la hegemonía tendía a definir como poder siempre ya identitario.   La posthegemonía fue inicialmente para mí, y quizá nunca ha dejado de serlo, una herramienta de deconstrucción, una noción que permitía seguir en el texto político, o en el texto político-cultural, operaciones de lectura ya intentadas previamente con respecto de otro tipo de textos, como los literarios por ejemplo. Así, la posthegemonía era un recurso crítico frente a cualquier instancia legitimante del poder y de la dominación.   Si la hegemonía en cualquier formación político-discursiva remitía, siempre en cada caso, a un principio hegemónico explícito o implícito, y si alrededor de ese principio hegemónico podía consolidarse una ideología cuya función era necesariamente el sostenimiento del poder en la subalternización inmediata de cualquier afuera ideológico, la posthegemonía resistía críticamente el proceso subalternizante—invertía el signo de la construcción equivalencial desde lo que Laclau llamaba su “afuera constitutivo,” cuyo lema venía dado por una conocida frase de Gayatri Spivak que nos gustaba citar. Si, para Spivak, la posición subalterna era estructuralmente, y en cuanto tal, la posición no narrativizada ni narrativizable en ninguna lógica del poder, excluida de las narrativas del poder, la posthegemonía se preguntaba si era posible extraer energía política desde la exclusión misma, desde la desnarrativización o la prenarrativización, es decir, desde una hibridez salvaje e innominada y siempre previa a la construcción del sujeto de la demanda identitaria—buscaba así darle dignidad a los vectores políticos subalternos en la precisa medida en que no habían entrado en procesos de formación de subjetividad articulatoria y siempre por lo tanto hegemonizante.

Hegemonía y democracia

En ese sentido no dudaré ahora en calificar el libro de Perry Anderson, The H-Word, como un libro decisivamente posthegemónico, estructurado como está en torno a la peligrosa ambigüedad, sostenida en toda la historia del concepto de diversas maneras, y a veces denegada, entre hegemonía e imperio (cuyo corolario es la kataplexis). Que la hegemonía sea siempre ya pensamiento de la dominación no debería sorprender—sorprende más que la piedad izquierdista haya llevado a pensar que puede postularse una hegemonía sin dominación, o que se haya tratado en algunos casos de denegar la instancia de dominación en el poder hegemónico, que solo teóricos demasiado comprometidos de antemano con el poder político, como Joseph Nye, pueden calificar de “poder suave,” poder sin poder, pura amistad generosa del hegemón.   Los proponentes de la hegemonía, a nivel interestatal o intraestatal, pueden quizá alimentar su ilusión de que hay dominaciones y dominaciones, y de que algunas son más generosas y amables que otras, y quizá no estén equivocados.   Pero eso no implica que la teoría de la hegemonía no retorne siempre en cada caso al corazón de la vieja noción de la política entendida como búsqueda del monopolio exclusivo de la violencia, que no es nunca, para usar ciertas frases de Maquiavelo, sino el interés de los gordos que buscan la dominación de los demás; mientras que los pequeños solo quieren no ser dominados.   La posthegemonía está resueltamente del lado del rechazo de la dominación, y es en ese sentido no solo pensamiento democrático sino condición hiperbólica de la democracia: no hay democracia sin posthegemonía, aunque pueda haber posthegemonía sin democracia.

Los hegemones eran en la Grecia de Pericles los considerados como posibles portadores de la arkhé, o principio de mando.   La lucha por la hegemonía era la lucha por el acceso árquico, de ahí que ya en Lenin la palabra, que había sido objeto de diversas discusiones en el ámbito de la filología decimonónica, aparezca fuertemente asociada con la formación de una clase social destinada a tomar las riendas del poder político. La educación tenía la doble misión de preparar agentes contrahegemónicos para una toma efectiva del poder, pero también la no menos importante de generar consenso dentro del proletariado. Como dice Anderson sobre Lenin, la revolución “prospectivamente era . . . una ‘dictadura democrática del proletariado y el campesinado,’ donde el oxímoron remitía a un régimen político en el que la dictadura—el mando por la fuerza—sería impuesta a las clases enemigas, esto es, a los terratenientes feudales y a los capitalistas burgueses, mientras que la hegemonía—mando por consentimiento—gobernaría la relación de las clases trabajadoras con las clases aliadas, sobre todo el campesinado, que constituía la mayoría abrumadora de la población” (16).   Importa enfatizar que la hegemonía, en sus primeros usos marxistas, tenía que ver con la capacidad de influencia para la dominación—dominación por persuasión en relación con las “clases aliadas” y dominación por fuerza en relación con las clases enemigas. El mismo Antonio Gramsci, que expandió el concepto y le dio un alcance mucho más central y sistemático en la estrategia comunista, explica Anderson, “nunca abandonó su creencia de que, para un entendimiento más profundo de la hegemonía, la coerción no podía divorciarse del consentimiento, ni la ascendencia cultural de la capacidad represiva” (23).   La hegemonía impone sumisión voluntaria, pero lo hace siempre desde su capacidad de imponer, si la voluntad falla, sumisión pura y simple, mediante cualquier recurso disponible.

En el texto de Anderson se despliega abiertamente la inquietud, en todos sus análisis, de que la hegemonía sigue, desde esos parámetros, una “ley fatal” que coincide con el proceso diacrónico notado en la cita de Diodoro Sículo: una vez en el poder, la hegemonía degenera gradualmente en un “instrumento de tiranía y servidumbre” (33), se hace portadora y detentadora de imperio en cuanto poder desnudo.   Y esto fue lo negado en las luchas dentro y contra el eurocomunismo en el Partido Comunista Italiano a propósito de la herencia de Gramsci—era importante entonces disolver la relación entre hegemonía y dictadura del proletariado, a favor de la primera entendida ahora como un proceso meramente interno a las estructuras democráticas de un estado parlamentario.   La obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe se instala para Anderson en esa crisis del comunismo tardío y capitaliza el abandono de la cara oscura de la hegemonía “trayendo al postestructuralismo a incidir atrevidamente en la tradición marxista, en simpatía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero en una perspectiva teórica ahora declaradamente postmarxista” (93) desde el abandono de todo tipo de esencialismo de clase y de la renuncia a la noción gramsciana de “guerra de maniobra” (94). El camino estaba abierto para la invocación de una noción de hegemonía desprovista de dientes de dominación, una noción de hegemonía comprometida en la profundización de la “democracia radical” que, en la teorización de Laclau y Mouffe, vendría no a sustituir, sino a incorporar el socialismo como una de sus dimensiones.   Laclau radicalizaría en su última obra sistemática, La razón populista, la noción de democracia radical hacia el populismo, entendido ahora como la definición de toda política. Pero, nota Anderson, si toda política es populista, y si la teoría de la hegemonía define toda forma de política, entonces tanto hegemonía como populismo se hacen conceptos supernumerarios, sin especificidad.   Y es en este momento cuando Anderson, reconociendo la extraordinaria forma en la que la teorización de Laclau y Mouffe anticipa las modalidades de reacción al ciclo histórico del neoliberalismo no solo en la América Latina desde finales de los años 90 sino también en la Europa contemporánea, también en Estados Unidos, habla de Podemos y dice del partido español que constituye ni más ni menos la adopción de la teoría laclauiana por una fuerza política con apoyo de masas: “En España, los líderes de Podemos—también ellos con una temporada en América Latina detrás—basaron su estrategia expresamente en sus prescripciones para un populismo hegemónico” (95).

Debo concluir, por cuestiones de tiempo. Quiero hacerlo enfatizando la prestidigitación que Anderson atribuye, como consecuencia del “tiempo largo” de su libro, al nivel intraestatal en Gramsci o Laclau y Mouffe, y al nivel interestatal en algunos de los estudiosos de geopolítica y relaciones internacionales que estudia, a la teoría de la hegemonía en su intento de hacer desaparecer de sí el conejo de la dominación coercitiva. En cualquier caso, hoy, la izquierda global parece depender más que nunca de esa interpretación desdentada de Gramsci. Dice Anderson: “Gramsci se habría quedado asombrado” (98). El problema, como sabemos, es que no hay garantía alguna de que los actos teóricos de prestidigitación no resulten en realidades políticas también prestidigitadas—el problema es que, en política, retorne lo reprimido en la teoría.   La noción de posthegemonía se instala en este problema para advertir, como mosca cojonera, y para quien se interese, de que cualquier articulación hegemónica del espacio político no solo no puede ser exhaustiva—deja siempre fuera de sí un resto constitutivo, un afuera que es y será siempre el lugar de la subalternidad no identitaria, el lugar marrano; sino que en esa maniobra de dominación, por sumisión excluyente, revela su virtualidad biopolítica antidemocrática. Ese es hoy, a mi juicio, el mayor problema de Podemos, que es síntoma aquí de un problema endémico y absolutamente central, pero denegado, en la izquierda contemporánea.

La posthegemonía insiste en su compromiso hiperbólico con la democracia entendida como la defensa de los que no quieren ser dominados—en ese sentido es antihegemónica y también antibiopolítica, aunque la biopolítica se entienda contrahegemónicamente, como administración de la vida al servicio de la felicidad de los administrables.   La posthegemonía se instala, modestamente, en la no-administración de la libertad como la sola instancia de legitimación en un mundo sin principios legítimos de mando: contra toda kataplexis, y contra todo disimulo culturalista o identitario de la kataplexis entrópica en el corazón de la hegemonía.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Al buen entendedor. Por Alberto Moreiras.

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Lamento el tono de lo que sigue, pero hay gente que quiero que necesita ser defendida, y que merece ser defendida.  No ignoro que muchos querrán pasarme a mí la cuenta de esto–pero yo no la voy a pagar.

A veces la miseria intelectual le gana la mano a la miseria personal, o será al revés, y se producen ataques arbitrarios que cruzan todas las fronteras del decoro y del respeto mínimo que debería ser condición de pertenencia a un campo profesional.   Yo sé que es peligroso pensar, entregarse a esa “funesta manía,” como les gustaba y siempre les ha gustado llamarla a los absolutistas de todos los signos, y uno que quiere hacerlo, a pesar de todo, uno que acepte ese riesgo puede ser lo suficientemente comprensivo para entender e incluso apreciar que lo ignoren, incluso que lo silencien, mientras lo dejen en paz. Sobre todo si ese pensamiento es, como dicen, “estúpido” o “torpe” o “estéril,” o es pensamiento de la derrota, o cualquiera otra de las majaderías que se suelen alegar cuando uno quiere simplemente hacer daño. Pero es más difícil tolerar la insidia (cuya transparente motivación en un resentimiento estéril, en el propio vacío interior, no tiene dignidad alguna) que se complace en el insulto activo y brutal y en la descalificación, sobre todo de gente joven, sobre todo de gente que merece el respeto debido a todos los que están empezando su carrera en condiciones difíciles, haciendo esfuerzos libres por los que nadie les paga. Y a los que una mínima decencia tendría que darles todo el espacio posible para que se vayan al infierno como les de la gana, si de eso se tratara.

El proyecto de infrapolítica no debería resultar tan amenazante. ¿Por qué amenaza y a quién le amenaza? ¿Por qué es tan aparentemente grave tematizar la existencia como condición de todo pensamiento, político o de cualquier otra clase?   En la medida en que uno puede entender lo que solo se expresa con puñaladas y veneno, y ni siquiera para mí, sino para mis amigos más jóvenes, y por serlo, parecería que lo prohibido—pero no podrán prohibir nada, así nos aspen–, lo prohibible, no es lo que se diga, sino el decir mismo.   No se puede hablar sino es para repetir lo que otros dicen, y así no decir nunca nada, piensan o imponen o quieren imponer los caudillitos de la profesión. Mejor que los aspen a ellos.

El proyecto de infrapolítica, que no ha pedido nunca más que un mínimo espacio profesional, le da la bienvenida a cualquier disputa, a cualquier acercamiento crítico, a cualquier distanciamiento justificado y verdadero. Pero solo puede rechazar a esos auto-designados apóstoles de la verdad que insultan y descalifican sin siquiera saber ni entender nada, y cuya propia vergüenza no dejará de atraparlos por la espalda el día menos pensado.   Nuestra propia misión pasa sin duda por ignorarlos a ellos.

A Friendly Katechon: on Adam Joseph Shellhorse’s Anti-Literature: The Politics and Limits of Representation in Modern Brazil and Argentina. By Gerardo Muñoz.

shellhorse 2017Adam Joseph Shellhorse’s Anti-Literature: The Politics and Limits of Representation in Modern Brazil and Argentina (U Pitt Press, 2017) is a bold and timely intervention in a dire moment for “literary studies” in the field of Latin American Studies. What is the epistemological status of the ‘literary’ today, if not an ambiguous force driven by machinistic inertia? The institutional erosion of the discipline’s legitimacy cannot easily be ignored, as every scholar is confronted today with interrogative demands for ‘definition’. Ambitious in scope, theoretically sophisticated, and generous in its readings of a heterogeneous corpus, Shellhorse attempts to understand “what is meant by “literature in contemporary posthegemonic times” (Shellhorse 3). Whether such interrogation opens up a desirable future, is the very heart of this important book.

Anti-Literature departs from the wake of the exhaustion of a well known triad: the Boom as a last attempt to generate a strong allegorical machine; Ángel Rama’s culturalist thinking to come to grip with the uneven development through transculturation; and the political vanguard experiment of the Cuban Revolution in 1959. The aftermath of these watershed moments has led to what is now a permanent state of crisis. The end of ‘hegemony’ in Shellhorse’s reflection demands the end of the centralized state form of the literary, but also the turning away from models of ideological Marxist critique, over that of affect, the multiple, and the experimental in writing. Compensatory to this insolvent condition, Shellhorse proposes ‘anti-literature’ as a new framework for literary studies. Although, more urgently, it offers the minimal condition for the task of reading in a present devoid of objective legitimacy, or what Shellhorse calls, perhaps more prudently, a ‘perilous present’ (Shellhorse 16).

The archive Shellhorse attends to is minimalist, functioning hyperbolically for a larger and more programmatic invitation to read in the anti-literature key. The works sketched throughout the book are the following: Lispector’s language of life and the specular feminism of immanence; David Viñas’ ‘half made literature’ as a de-spiritualized materialist gesture in his novel Dar la cara (1962); concrete poetry as a post-culturalist and post-conceptual artifact; Haroldo de Campos and Osman Lins’ poetics of the baroque; and last but not least, a mediation on historical redemption and the messianic in Salgado’s photography and De Campos’ poem “O anjo esquerdo da historia”. Irreducible in style and geopolitical demarcations, all these anti-literary projects negotiate language within the limits of its own materiality while assuming a writing of finitude. This is crucial, as it is what distinguishes Shellhorse’ anti-literature from John Beverley’s known ‘against literature’.

Whereas Beverley demanded an exception to literary hegemony in the name of a subalternist ‘subject’ formalized in the testimonio, Shellhorse’s following Moreiras’ predicament on exhaustion, does not seek to close off the promise and secret of literature, but only to interrupt its identitarian and representational pretensions (Shellhorse 42). Therefore, against the Boom as an ideological critique towards state building on one hand, and testimonio as exception to high literary sovereignty on the other, Shellhorse proposes anti-literature as posthegemonic experimentation through affect and the sensorium. Whereas testimonio demanded hegemonic filiation until the triumphant victory, anti-literature endorses the post-hegemonic in the face of defeat. Anti-literature is only anti-literary to the extent that it demands a relation to the secret of ‘what might come’. This is why Shellhorse’ Anti-Literature is untimely tied to literature as a singular procedure of writing, instead of organizing a counter-canon, in what could be taken as an effort to immunize itself through an alternate ‘aesthetic form’. This is why, it is important that Shellhorse tells us very late in the book:

“…it could be said that anti-literary writers hook up writing to literature’s outside, to nonwriting and egalitarian modes of imaging the community. What is at issue is precisely this: the concept of anti-literature need not restrict itself to an avant-garde, modernist paradigm of the arts. Rather an approach to the anti-literary entails reconceptualizing the problem of writing as a sensory procedure and perpetual force. The question of what is anti-literature can perhaps best be posed only in the wake of literature’s exhaustion, when the arrival of defeatist accounts demands the time for speaking concretely” (Shellhorse 164).

This comes as a warning to careless readers who, perhaps too hazily, will try to inseminate periodical categories of sociology or history of literature to ensure the timelessness of the boundaries of literature’s autonomy. Indeed, Shellhorse immediately writes: “Indeed, bibliography on the nature of literature in the field is marginal” (Shellhorse 164). We can only guess that the very asymmetry between an understudied Argentine writer (Viñas), ranked among giants of modern Brazilian literature (Andrade, De Campos brothers, Lispector), functions as the affective corpus of Shellhorse’s own singular judgment. This is his secret posthegemonic cabinet, just like everyone has his or her own.

By taking distance from an overdetermination based on a ‘historical period’ or a particular ‘literary movement’, Shellhorse performs his own affective caesura against the hegemonic temptation that demands age-old historico-metaphysical entelechies; such as periodization, social context, base/superstructure dichotomy, form, or aesthetic framework. If the book’s starting point is the fall of the legitimacy of Latinamericanism or Hispanism at large, this means that there is no calculative arrangement that can sustain the alleged bona fide of ‘literature’. The polyphonic assemblage regime of tones and signs is also irreducible to a life, to any life, that belongs to the student and professor of literature in the exercise of the imagination. And as I see it, this is what the anti-literature tries to register so suitably to us.

Yet, at first sight there appears as a latent paradox in the book, and it is a problem that I would like to convey, since it remains of one the strong effects of its reading upon me. Of course, I can only hope to solve it in my own name and style, and I hope that others find their own ways to wrestle with the problem. Basically, the problem could be advanced in this way: if we are in a present condition of interregnum, of the total transitional epoch in the field within a larger transformation that Moreiras has called full machination through the principle of general equivalence, where anything is replaceable and interchangeable, why does the book offers yet another frame to re-invent literary studies? [1]. What is the need of literature at a time in which it can no longer speak for itself (the ‘being’ of Literature)? Isn’t the literary today a mere defunct fossilized object, a repetition for commemorations, and museum-like artifact that only seeks the stimuli of social-media to imagine itself Eternal? Literature automatically wants to be part of the ‘museum’, but the trade-off is that the museification of the new demands its own concrete death. It is difficult to name anything interesting in contemporary literature (nothing that can compare with the Boom), and the fact that we keep reading Lezama Lima or Haroldo de Campos or Borges, bears witness to the aftereffect of being able to establish some livable relation with nihilism at the end of literature. Shellhorse does well to inscribe this important symptom in a crucial moment at the end of the book, which opens to an important discussion:

“If “literature” persists in crisis in our field, the task today is to reconstitute its critical force. Literature becomes anti-literature when it subverts itself. My contention is that it is only by bearing witness to this relation of non-essence, non-identify, and non-closure – literature is not literature – that we can begin to read anew” (Shellhorse 166).

I would like to advance the thesis that Anti-literature as a project comes to us in the form of what I would call a friendly katechon. While it is clear that Shellhorse is not proposing a new “turn” beyond literature, anti-literature is not just repetition of the same as the new. To do so would be “old”, since it would be integral to the register of High Modernity up to the readymade, that is, to the museum. Rather, anti-literature is something akin to a shadow that overlaps in what we call “literature”; a sort of dirty stain in the tradition and in the immemorial institutionality of texts. At same time, anti-literature has a reformist undertone, in the theological sense of celebration and transformation through transference.

But it is a katechon to the extent that Anti-literature retains and delays the temporal disappearance of the evermore so irrelevance of literature. As we know, the Pauline Greek word katechon (κατέχον) means restrainer (who or what), a mysterious force that helps avoiding the fall unto the anomia that imposes illegitimacy in any particular historical epoch. Although at times the katechon is understood in tandem with its own archaic regression, I do not think this is Shellhorse’s intention or effect in inviting us to partake in Anti-literature to “begin anew”. The reason is fairly simple: to the extent that we have literature, there is always already excess to every hegemonic phantasm, and that is enough to retain literature as a residual condition for thought, even when we move beyond textualism or politization.

Like Carl Schmitt, who appears in Ex captivate salus, as the last conscious representative of Modern European Law of Nations, Shellhorse appears to us as the last existential witness of the literary in the form of the anti-literary. But like an Anti-Schmittian, he does not succumb in the myth of political theology and Empire. His katechon can only be one of friendship: in the love of the text, and for the friendship of an-other to come. Anyone, at any time. But isn’t this a mirror of the measureless principle of democracy? The friendly katechon does not seek what Nietzsche called the antiquarian relation to History, but rather a reflexive and disinterested democratic thinking. The katechon, in the platonic reading that I favor here, thoroughly deters disintegration of the authentic life of the mind, which is consistent with Lispector’s language of life [2]. That is, literature is no longer revealed as accumulation and principle (archē of the archive), but as homecoming of Justice. Shellhorse explicitly sets foot on this trail this in his reading of De Campos at the very end of the book (which I would like also to de-center from the given messianism):

“Such a field no doubt defines the logic of domination. Justice as a continuous line of singularities: blurs, bends back, and breaks up the reified character of social relations as well as banal accounts of “progress” that fail to count the part that has no part in society. Citable in all their moments, as freed expressions that articulate the desire to be exception, to think the relationless relation, the affective dimension of Campos’ text inscribe the crisis of poetry in the wake of subaltern tragedy” (Shellhorse 196).

But can the Poem be a secondary substitute before the ruin, a safeguard against tripping into the abyss? It is useful to paraphrase Derrida here to remember that, neither the poem nor deus absconditus, neither decorative baroque nor the messianic community, neither the experimental sensorium nor philosophy of history, can exert as hyperbolic condition of any possible living democratic construction [3]. This is only literature’s task. Anti-literature as friendly katechon, keeps this unavowable promise as its dearest secret that nourishes from the democratic expectancy in an incalculable waiting. A politics among friends? It could well be, but only with the caveat that like friends, literature also comes like a stranger late in the day. Will it come again? All of this to say that anti-literature resists succumbing in the nihilistic abyss of equivalence as the last avatar of the contemporary university’s death-drive. The friendly invitation of anti-literature confronts us, once more, as a lux acarna. We only hope that it is not too late, and that another path could open in the very place of what has always been.

 

 

 

 

 Notes

1. Alberto Moreiras. “Universidad. Principio de Equivalencia”. Enero 17, 2017. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/17/universidad-y-principio-de-equivalencia-hacia-el-fin-de-la-alta-alegoria-borrador-de-conferencia-para-17-instituto-de-estudios-criticos-mexico-df-22-de-enero-2017-por-alberto-moreiras/

2. For example, at one point the baroque/ neo-baroque appears as a trope for anti-literature. In my account, this will amount to the ‘catholic’ affirmation the katechon, raising its status in a complexio oppositorum between archaic and an-archy of the eschatology, which is always political theology. Consider this passage cited from Haroldo de Campos: “…Brazilian culture was born under the sign of the baroque…it cannot be understood from ontological, substantialist, metaphysical point of view. It should not be understood from an ontological, substantialist, metaphysical point of view. It should not be understood in the sense of an idealist quest for “identity” or “national” character. Baroque, paradoxically, means non-infancy. The concept of “origin” here will only fit if it does not imply the idea of “genesis”, of a generative process with a beginning, middle, and maturity…Baroque is, therefore, a non-origin. A non-infancy. Our literature, springing up from the baroque vortex, was never aphastic; it has never developed from a speechless, aphasic-infantile limbo in the fullness of discourse”. 115 pp. The baroque as literary form, even deprived of genesis, seems to lead stray into the “frame” whether in transcendental or immanentist planes of the modern metaphysics of the political.

3. Panagiotis Christias has recently offered a very interesting reading of the figure of the katechon in a platonic key, in which he suggests that the restrainer stands against potential rise of tyranny, thus making the Philosopher, the Greek antecedent of the katechon fearing the disintegration of the polis. To what extent philosophy can deter anomia today is a completely different question. I am interested in the figure of the Philosopher as metonymic for life as it converges with passion without sacrifice. See, Platon et Paul au bord de l’abîme. Pour une politique katéchontique (2014).

Una lectura posthegemónica del Retablo de las maravillas. Por Alberto Moreiras.

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Los seguidores de Trump siguen creyendo que el presidente tiene toda la razón del mundo en echar a Comey, igual que los que están previamente convencidos de la culpa de Tommy Curry, el profesor de Texas A&M acusado absurdamente de pedir la muerte de blancos,  no pueden parar de pedir su castigo y expulsión.   Viven en el mundo del Retablo de las maravillas.  Han pagado por él.  No toleran la idea de haber tirado su dinero.  Mejor ciertos que cornudos.  Ese es el problema de toda hegemonía.

En el entremés de Miguel de Cervantes se declara que el confeso y el bastardo están incapacitados, por encante del sabio Tontonelo, de ver lo que realmente pasa.  No pueden ver lo que pasa, y así lo que ven, la nada, es fantasía obscena.

Para entrar en la representación, los representantes de la buena visión, la visión hegemónica, confiados en su dominio, quieren ser pagados de antemano. Ante omnia. Porque si todos han pagado antes ya estarán precomprometidos a la visión, ya habrán entrado en la servidumbre voluntaria porque les va en ello lo que han pagado. Y así no habrá rebeldes–no habrá ni un solo confeso ni bastardo.  Todos ya podrán decir: “cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo rancioso tengo sobre los cuatro costados de mi linaje: !miren si veré el retablo!”

Los otros, si los hay (pero son todos), están jodidos: no pueden ver nada, pero no pueden decir que no ven nada. Tienen solo que amar al líder, confiar en el líder, amar la representación.  Para que pueda decirse de cada uno de ellos “ser muy buen cristiano y hidalgo de solar conocido.”

Y asi “échanse todos y alborótanse” ante la majestad de la hegemonía.  Y cuando llega de la calle (o de la biblioteca) algún despistado y dice que no ve nada, o que lo que ve le fastidia, le dicen: “ex illis es! ex illis es!” Y el despistado, confeso y bastardo declarado, marrano hijoputa, carne de cañón, solo puede decir: “!soy de la mala puta que los parió! Y por Dios vivo, que si echo mano a la espada, que los haga salir por las ventanas, que no por la puerta.”

Pero, claro, este posthegemónico peleón es también una figura de fantasía, porque siempre prevalecerán en todo esto los estafadores y los licenciados Gomecillos.  Los que definen de antemano qué es la fantasía obscena.  Los que definen la verdad falsa de la escena.

HOW HEIDEGGER CAME UP WITH THE WORD “EREIGNIS.” By Thomas Sheehan.

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(I am grateful to Thomas Sheehan, from Stanford University, for his permission to post this text here, which is what the editors allowed us to post as an excerpt out of a larger text, commented upon below in the blog, to be published in Richard Polt and Greg Fried eds., After Heidegger?, forthcoming later this year.)   

  1. eignung 

1.1 In describing ex-sistence’s actuality as possibility, Heidegger was modeling ex-sistence on Aristotle’s notion of movement: κίνησις as ἐνέργεια ἀτελής. 

1.2 Κίνησις is a thing’s ontological condition of being real (ἐν ἔργῳ) but not yet fully (ἀ-τελές), i.e., actual to a degree, yet still coming into its own:

1.2.1 ἐνέργεια is a thing’s essential activity (Im-Werk-stehen), i.e., its functioning

  • either as fully within its τέλος   (if its movement is already complete)
  • or as still underway to its τέλος (if its movement is not yet complete).

1.2.2 δύναμις is a moving thing’s Eignung (GA 9: 215.25; GA 19: 265.14; etc.), its condition of

  • coming-into-its-own/eigen, coming-ad-proprium, that is:
  • being ap-propri-ated by and unto its τέλος.

1.3 Two examples, one from nature (ϕύσις), the other from human know-how (τέχνη):

1.3.1 An acorn has the δύναμις/Eignung of being an oak tree. It is “drawn” into its proper wholeness by its τέλος (“oak tree”). This τέλος lies within the acorn; it is the origin and ordering (ἀρχή) of its movement. Put otherwise, the acorn already has itself in its τέλος (ἐν τέλει ἔχει), but not fully. The realness (actuality) of the acorn has the form of ἐν-τελ-έχεια ἀ-τελής.

1.3.2 Guiding the construction of a cabinet is the carpenter’s know-how (τέχνη), beginning with the prior projection of an idea of the outcome, the εἶδος προαιρετόν that will function as the τέλος of the activity.

The wood that has been selected as appropriate (geeignet) for the task then undergoes a process of appropriation (Eignung) to being a cabinet. In this case the process is guided not by an internal τέλος, as with the acorn, but by the external τέλος residing in the mind of the carpenter who first projected the outcome (GA 9: 191-93; MEGA II 5, 129.31-36). 

1.4 In short, Eignung names the reality of a something that is in the process of being brought-ad-proprium, still coming into its proper status as complete and whole.

  1. ereignis

2.1 What Eignung is to artifacts and acorns, Ereignis is to ex-sistence – but with an important twist.

2.2 Ereignis does have to do with κίνησις, and κίνησις does have to do with incompleteness. However, Ereignis applies exclusively to existential κίνησις.

2.2.1 Ex-sistence is unique in being already “complete” in its incompleteness, already “whole” as never being whole. Ex-sistence is perfectly “perfect” in its imperfection, its inability to achieve complete self-coincidence.

2.3 In SZ, what accounted for ex-sistence’s finitude (its open-ended-ness vs. full self-presence) was called “thrownness.” But in 1936 Heidegger began calling thrownness “Er-eignis” (“ap-propri-ation”), a term modeled on Eignung. 

2.4 Appropriation names the fact that ex-sistence has been brought a priori into its proper ownness (er-eignet) as the finite, mortal Open (GA 73,1: 226.26; GA 12: 128.29-30.; 248.16; 249.5–6).

2.4.1 The word “Ereignis” simply reinscribes the basic structure of ex-sistence that SZ had called thrownness. (GA 65:34.8–9; 239.5; 252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, note d; GA 73, 1: 642.28-29; etc.)

2.4.2 Appropriated ex-sistence is Zu-sein: as possibility, ex-sistence is in the condition of ever-becoming.

2.4.3 To name this asymptotic condition of ex-sistence, Heidegger adopted Heraclitus’ hapaxlegomenon ̓Αγχιβασίη, “ever approaching” (fragment 122).

2.5 Appropriation is not an “event” in any sense of that term (GA 14: 25.33; GA 11: 45.19-20; GA 70.17-19). It is an existential fact, the very facticity of ex-sistence.

A Note on Thomas Sheehan. By Alberto Moreiras.

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At the end of a yet unpublished paper, “But What Comes Before the After?,” Thomas Sheehan asks how to go beyond Heidegger, how to move after Heidegger.   If Heidegger is for us the Socratic othen or “whence,” Sheehan asks “What is [specifically] the othen we push off from in moving towards an ‘after Heidegger’?” (14).   The question has to do with the problems that plague Heideggerian scholarship today—the tendencies of it to remain exegetical and paraphrastic even in terms of lexicon and jargon.   How do we understand Heidegger’s relevance, contra its merely academic exegesis and even more contra the political beautiful souls that block Heidegger’s relevance in the name of his “toxic social and political convictions” (14)? Sheehan proposes his own othen, and it is one that seems absolutely relevant to infrapolitics. I do not claim that infrapolitics is necessarily the only way to move “after Heidegger,” but I would venture that it is one of the ways to do it.

Sheehan’s text (I have asked him for permission to post it here, but he may understandably prefer not to until it is published) starts off by referring to Pindar’s “genoi oios essi mathon,” “learn and become what you already are.”   The latter part of Pindar’s injunction in the English translation (the first, “learn,” would refer to the analytic dimension) is what Sheehan calls the “protreptic” dimension of Heideggerian thinking, not subservient to the analytic, but on the contrary: “it is the final goal of all Heidegger’s work” (3).   The protreptic dimension, which Reiner Schürmann called “imperative” in the context of his explanation of Meister Eckhart’s work, alludes to the non-dissociation of the practical and the theoretical—but, more than that, it also points to a transgressive dimension of thought as itself practice. All thought, when “authentic” in the specific Heideggerian sense, leads to a “durchbruch,” to a breakthrough where existence, in each case one’s own, is at stake.

Sheehan prefers “Ex-istence,” in order to underline the ecstatic standing of Da-sein, its fundamental “ejectivity” (against every subjectivity and every objectivity) (11). Ex-sistence has a dual structure, as it refers to the structure of Da-sein (existential) and to the “persons and activities (existentiel) that this structure makes possible” (4).   The relationship between the existential and the existentiel is decisive, and necessarily the focus of the Heideggerian gaze, which, for Sheehan, was never abandoned.   If Ex-istence, as existential, opens the field of meaning, as the Open itself, the existentiel can never supress a relation to it, although such a relation can take many forms.   Sheehan even says that the Open is “the relation,” echoing an essay by Werner Hamacher (“The Relation”) that it would be pertinent to read in this connection: “Since ex-istence is the world-of-meaning . . . and since the world-of-meaning is the Open . . . , there is no need of a ‘relation’ that would span a ‘gap’ between ex-istence on the one side and the Open on the other. The so-called ‘relation’ is the Open itself; and ex-sistence is this very relation” (5). Let me submit that this relation, understood as the (tracing) game of existential and existentiel, could be redefined in terms of the trace structure, which would be the Derridean tropology for what Heidegger calls the ontico-ontological difference.   Ex-istence is the (trace) relation of the ontico-ontological difference for every singular Da-sein.

The task of Da-sein, existentiel, is making her or his own facticity explicit—this is also Heidegger’s own definition of philosophy (from his 1922 essay on Aristotle). “Authentic” existence, by no means only reachable through philosophical work, which constitutes only one of its tropes, is to be understood as simply the right way, the best way, of relating to the trace relation, that is, of making explicit the existential/existentiel relation and of living it out.

And what of this “authentic existence” for the thinker?  Sheehan refers to it in terms of ankhibasie, the Heraclitean hapaxlegomenon that means “ever approaching” (10).  It is an always ever asymptotic condition that cannot be calculated in advance.  If Geoffrey Bennington has recently referred to the “ever approaching” as a way of dwelling in “the politics of politics,” in an effort to make it clear that any epochal or ontological appropriation of politics always already blocks politicity, in the same way that any epochal appropriation of history blocks historicity (see “Microinterview with Geoffrey Bennington” below), we call it “infrapolitics.” (I myself used the term ankhibasie once to name the task of infrapolitics: “Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie. Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.”)

The liberation of facticity into itself—that is, the making it explicit—is the exercitium of post-epochal thinking in Sheehan’s terms: “One can get free of being restricted to metaphysics as an ‘epoch,’ by embracing one’s appropriation and living out of it” (12).   Epochs are sequesterings of history, “the bracketing out of the Open” (12) in every case. Infrapolitics is post-epochal thinking, its attempt, an exercise in epoch-destruction, an exercise in an-archy for the sake of an existential/existentiel breakthrough, inconspicuous, an inconspicuous event in every case.   Thinking the non-event of appropriation in order to release facticity, politics, history into their own—is that not a way of pushing off from our contemporary othen? That is the wager, at any rate.

Illegitimacy? Review of Giorgio Agamben’s The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days. By Gerardo Muñoz.

agamben mystery 2017Giorgio Agamben’s Il mistero del male, now translated in English as The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days (Stanford U Press, 2017), is an intense repudiation of the mundane legitimacy of every institution, costume, and political structure hitherto existing on earth. For Agamben, the decline towards illegitimacy has not been a matter of a few years or decades, but part of a larger inherited drama. The core of the book reads Benedict XVI’s “great refusal” as an ‘exemplary act’ [sic] against the Church, bringing to awareness a vital “loss of substantial legitimacy” (Agamben 3). Overstating the dual structure characteristic to Western governmentality – potestas and autorictas, or economy and mystery, legality and legitimacy – Agamben asserts that Ratzinger’s gesture cuts through the very thicket of the ekklesia arcanum, reversing the mystery of faith in time to the point of abandoning the very vicarship of Christ (Agamben 5). Of course, this comes as no surprise to those that have engaged with his prior The Kingdom and the Glory (2011), where Agamben interprets the Trinity as a stasiological foundation of an oikonomia that plays out (vicariously) as a praxis without Being [1].

In many ways, this essay is supplemental to the larger turn already undertaken in The Kingdom, only that this time, Agamben brings to focus a seminal institution of the Western political tradition. Here Agamben seems to be pressing more heavily on the state of global affairs in which the Church is a metonymy: “…if this gesture interests us, this certainly is not solely insofar as it refers to a problem internal to the Church, but much more because it allows us to focus on a genuinely political theme, that of justice, which like legitimacy cannot be the eliminated from the praxis of our society” (Agamben 16-17). This is consistent with overall structure of The Kingdom, by which the structure of the oikonomia is understood vis-à-vis the true ‘providential machine’ of human administration. So every administrative structure is illegitimate, since for Agamben, it governs through de-substantial vicarious being. It is a true ‘kakokenodicy’ (referring to the emptying) that can only justify effective evil (Agamben 36). To the extent that Agamben’s overarching project seeks to establish a responsive unity to the problem of discessio or internal division, it is not difficult to grasp how Benedict XVI’s return to Tyconius’ obscure thesis of the Church composite of good and evil is highly relevant, as we shall see.

We are far from Augustine’s City of God, where the split was produced between two cities, allowing for what Erik Peterson understood, against Schmitt, as the impossibility of any political theology. Tyconius is, in a sort of way, the persistence of an Anti-Augustinian gnosis. Agamben’s effort, let’s be clear, tries to make Augustine a son of Tyconius, which makes it even more mysterious; since whereas Augustine separated Church and Empire, Tyconius separates evil and good in the temporal katechontic nature of the Church (Agamben 10-11). Agamben cites Illich’s testimony to claim that the Church is always already mysterium iniquitatis as corruption optima pessima (the worst possible corruption of the best). But once again, Agamben seems to be forcing positions, since whereas for Illich the Church, consistent with Augustine, allowed for ius refomandi (reform), Agamben posits discessio as the arche of the corporeal Church, in this way reintroducing the myth of political theology to stage the mysterical drama of History.

In a strange sense, the mystery is not that mysterious. It becomes messianic eschatology on reserve. According to Agamben’s narrative, the Church as a dual nature of opposites, possesses an internal stasis between a temporal restrainer (katechon), the evil that runs counter to against law’s integrity (anomos), and the eschatological dimension of the End. This last character points to the Pauline’ messianicity, which allows Agamben to link Benjamin and Tyconius’ in a common salvific structure. As he writes: “The mysterium iniquitatis…is a historical drama, which is underway in every instant, so to speak, and in which the destiny of humanity, the salvation or fall of human beings, is always at stake.” (Agamben 14). Benedict XVI is a counter-katechon, as he is able to reveal, in his exodus, the eschatological structure that leaves behind the vicarious economy. According to Agamben, Benedict XVI’s message was “nothing but the capacity to keep oneself connected to one’s own end” (Agamben 16).

On the reverse, this entails subscribing a messianic turning of life from within the Church in order to posit a metapolitical form without remainder. The renunciation of the katechon implies that we are left with an economy (oikonomia) devoid of legitimacy. The central problem here is that history itself has become mystery of the economy, instead of an economy of mystery, which is the Pauline arche. What compensates for this illegitimacy becomes messianic politics that “does not remain a mere idea, entirely inert and impotent in the face of law and economy, but succeeds in finding political expression in a force capable of counter-balancing the progressing leaving out onto a single technico-economic plane of the two coordinated but radically heterogeneous principles [legitimacy and legality] that constitutes the most preciouses patrimony of European culture” (Agamben 18).

But if the machine of governance of the West is dual, playing legitimacy and legality in a skirmish co-dependency, why does Agamben conflate the renewal of legitimacy to the coming of a new politics? The reason seems to be that once you accept the condition that what exhausts government is an economical structure of the Christian katechon, you can then accept as exodus a metapolitics of salvation. What is interesting is that this politics, seemingly against Schmitt, actually re-enacts the same movement for an exact, albeit reverse, political trade-off. Agamben does not follow Peterson here. Let us recall that Peterson’s argument was never that the Church is an oikonomia, but that Schmitt’s totalizing and unifying political theology applied not to the Church, but only to Empire. This principial politics, as we know, has always led to catastrophic dominance, from Rome to Christian Monarchy to Nazi Germany. Counter to Schmitt, Agamben wants to produce not an imperial katechon, but “a time of the end, [where] mystery and history correspond without remainder” (Agamben 30).

The problem becomes that in order to set the stage for such “drama”, Agamben needs to avoid at all costs the Augustinian/Petersonian split of the Church in its facticity (as it actually happened). This explains why, in the second essay, history is understood as mysterical. In this context, it is noteworthy that Peterson is fully absent, even though he famously authored the essay “The Church”. There he writes in an important passage:

“The worship the Church celebrates is public worship and not a celebration of the mysterious; it is an obligatory public work, a leitourgia, and not an initiation dependent on voluntary judgment. The public-legal character of Christian worship reflects the fact that the church stands much closer to political entities like kingdom and polis, rather than voluntary associations and unions” [2].

I highlight Peterson’s reference to the “the mysterious”, because this is an explicit polemical stance against Casel, the Benedictine monk that informs Agamben’s mysterical adventure in history. But this has important implications, only two of which I will register here. First, accepting Casel’s mysterical Church leads us to conclude that internal worldly illegitimacy requires that we embrace a messianic politics ‘again’ (Agamben 38). In fact, politics is ultimate salvation in Tyconius, Casal, and Benjamin.

Secondly, mysterical historicity demands voluntary filiation. Agamben lays this out in plain sight: “it is in this drama, always underway, that all are called to play their part without reservation and ambiguity” (Agamben 39). Messianism forces agonic politics, displacing administrative vicarship with a conceptual theodicy. But profane life does not need to coincide with or abdicate a metapolitics of salvation. Now, if this is so, perhaps the accusation raised against governmental structure as illegitimate is in itself not legitimate. What if instead of being on the side of the metapolitics of the eschatological mystery, legitimacy is nothing other than the internal rational enactment of the separation of the profane that is always taking place in the world?

 

 

Notes

  1. Agamben writes in The Kingdom and the Glory (2011): “And, more generally, the intra-Trinitarian relation between the Father and the Son can be considered to be the theological paradigm of every potestas vicaria, in which every act of the vicar is considered to be a manifestation of the will of the one who is represented by him. And yet, as we have seen, the an-archic character of the Son, who is not founded ontologically in the Father, is essential to the Trinitarian economy. That is, the Trinitarian economy is the expression of an anarchic power and being that circulates among the three persons according to an essentially vicarious paradigm… The mystery of being and of the deity coincides entirely with its “economical” mystery. There is no substance of power, but only an “economy,” only a “government.” 138-39 pp.
  2. Erik Peterson. “The Church”. Theological Tractates (Stanford U Press, 2011). 38 pp.