Denarrativization.

images

Denarrativization: A Return.  (Draft Paper for Rethinking Form in Latin American Literature and Visual Art Workshop, University of Texas-Dallas, January 19, 2018.

Many years ago, in a book called The Exhaustion of Difference, I associated the notion of “denarrativization” to a historical break, or to the tendency towards a historical break, with what I was then calling, following Louis Althusser, “melodramatic consciousness” (see Exhaustion 51, 56, passim).   I am not sure I would use the notion of “historical break” so resolutely nowadays, or I am sure I would not.  Those were the days of subalternism for me, and I was following the thought that subalternity can rely on no narrative, subalternity is the very explosion or termination of narrative safeties, of narrative homes, of narrative harbors.  So the idea was that there could be or there was a more or less phantasmatic “historical break” in our times, the times of interregnum, between hegemonic and subaltern spaces, organized around the notion of narrative, or what this conference might want to call the notion of “narrative form.”

I offered a couple of possibly inadequate examples of denarrativizing moments in the Latin American postcolonial literary tradition—the suicide of José María Arguedas, which was for me an organic part of the writing of El zorro de arriba y el zorro de abajo, being one of them (Exhaustion 206); the other was the total randomization of life in Jorge Luis Borges’ “The Lottery in Babylon” (181).  But the general theoretical point I was trying to make was possibly not clearly made until the very end of the book.  Please forgive my self-quotation, only justified because I will use it to say as a point of departure to say quite something else, all these many years later.

The subalternist position undoes hybridity thinking, that is, the hegemonic thinking of the passage to empire, by sharing in a savage hybridity with is, in Spivak’s words, “the absolute limit of the place where history is narrativized into logic” (“Subaltern Studies” 16)—and therefore also an absolute refusal to narrativization itself.  But from this refusal, from the nakedness that results, something like a force able to confront “the central axis of conflict” begins to emerge.  I think Latin American cultural studies is in at least as good a position as any other discursive field to open itself to it—provided that we do not tell ourselves stories. (299)

Of course there are several things wrong with that paragraph. Let me quickly mention three, starting with the least controversial:  Latin American cultural studies, as it turned out, was not the place to rehearse any kind of historical break with melodramatic consciousness, since Latin American cultural studies soon revealed itself, terminally I should say, as melodramatic consciousness itself.   In other words, Latin American cultural studies was no site for denarrativization; it was rather the last and rather fallen bastion of mythmaking in the melodramatic vein.  Big mistake.  The second big mistake was to invoke the notion of an “absolute refusal” of narrativization.  That is not subtle enough: there is no “absolute” refusal of narrativization for the very good reason that an absolute refusal of narrativization can only be expressed in narrative form, even if it is the minimal narrative of negation (negation always implies a negated instance, and the relationship of negation to the negated constitutes a minimal narrative without which it could not produce itself.)   And the third mistake I want to underline was of course the notion that subaltern denarrativization could generate the conditions for a grand politics able to engage and perhaps even to overturn “the central axis of conflict,” whatever that was (I no longer remember).   I am not sure there is a “central axis of conflict” in our world precisely to the extent I increasingly see conflict, in myriad forms, everywhere—I must confess the old counterposition hegemony-subalternity is not very persuasive to me any more as a platform for thinking (there is of course an antagonism there, but it does not explain our world, and it is probably not a particularly useful door towards improving it. To that extent I am no longer a subalternist, needless to say.)

So what I want to do today, necessarily very briefly, is to rethink the notion of denarrativization, in the context of the conference question about “form,” and away from any recovery of the notion of culture and from any recovery of the notion of a contestatory or overturning grand revolutionary politics of subalternity.   Instead, I will invoke the more modest notion of infrapolitical investment.   I will move rather telegraphically in reference to four texts that I have recently read or reread more or less randomly: Jacques Derrida’s 1964-65 seminar entitled Heidegger: The Question of Being & History (2013) and Derrida’s 1974-75 Théorie et pratique seminar (2017); Isak Dinesen’s Last Tales (1955), or rather two stories from the first division of Dinesen’s Last Tales, which have given me the basic intuition of what I want to offer (or of what I will eventually want to offer, since time is very short now).  And Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost (2000), a novel on the Sri Lanka turmoil of the 1990’s.  My apologies if not everything becomes too clear in the few minutes I have.   The comments on Derrida are to be taken as an enframing and introduction to what Dinesen says.  Ondaatje’s novel is one signal example, I think, of what I mean, although showing that would take more time than the time I have.

In the first sessions of the 1964-65 seminar on Heidegger Derrida discusses proximity and distance in a rather provoking way.  He reaches no conclusions, just elaborates on the theme, which is of course related to the Nietzschean theme of the narrowest abyss (the harder to cross), and to the proverbial notion that what is closest is sometimes very far off.  But it also points to the ontico-ontological difference and our difficult relationship with it.  In the 1975-76 seminar on theory and practice (really on Althusser and Heidegger), in the final sessions, Derrida brings up the French word “incontournable,” unavoidable, and claims that Heidegger says or intimates that thinking is the ceaseless attempt to access what is barred to access and is however at the same time unavoidable.  Thinking would be to seek access to a symbolically forbidden inevitability (as the real).  Such would be the tense structuration of thought–always looking for the inaccessible inevitable, which calls or beckons as such.

And then Derrida, in full reference to Heidegger, provides some examples that may be polemical:  science seeks access to physis, but science will never reach physis; Historie seeks to enter Geschichte, but Historie can never enter Geschichte; grammar wants to capture language, but grammar is incapable of capturing language; the human wants to become Dasein, but Dasein is not reachable through will.  The labor of thought is the engagement with that great difficulty.  It is carried out through metaphorization.  The tense structuration of thought is itself the purveyor of metaphor.  Metaphor is in every case a response–a compensation as well–to the impossibility of reaching the “incontournable.”  So metaphor is in every case a pharmakon, a medicine that is also a poison.  Take “house,” for instance.  We could claim that the relationship between house and Being is of the same order as that obtaining between science and physis, human and Dasein, Historie and Geschichte, etc.

But, and here is the crux, does that not enable us to invert the terms and say, for instance, that not only is “house” a metaphor for being, but “being” is also a metaphor for “house”?  In other words, given a general field of metaphor as the compensation of thought, the remedy of thought, then the ontico-ontological difference could also be understood, and related to, as a necessary field of demetaphorization.  The practice of thought would be the tracing itself, in every case, and according to whatever metaphorical chain, of the difference between being and thinking.   For me, that is, very precisely, infrapolitical practice as existential, that is, always embodied, always situated, practice of thought.

The 1964-65 seminar incorporates specific comments on “not telling ourselves stories,” which is a Heideggerian phrase in Being and Time.  You must take my word for it that for both Heidegger and Derrida the refusal of what I will call diegesis is connected to the thoughts on metaphorization just summarized.   Diegesis, as, in fact, narrativization, is to be taken, in fact, as the first or original metaphor in every case, metaphor at zero degree, the “vehicle” for a transposition, for any transposition, into an order of sense.    This is of course a strong thesis, my apologies.  Diegesis is form, ultimately aesthetic form, which can in this sense be seen as the particular structuration of metaphor in any given object of human activity.  Form is, in every case, not in itself but as soon as it is apprehended, metaphor: form is always already understood on the way to sense (let us not forget that “metaphor” means “vehicle,” from the literal, if it is ever given, to the figural, supposing we are not always already there.)  This complex notion is, remarkably, precisely what is questioned in the passage to the ontico-ontological difference, which is also a passage towards the unavoidable, towards the inaccessible inevitable: the passage to infrapolitics.

But, in that very sense, narrativization, like metaphorization, can never be the object of an absolute refusal—there is only ever a punctual  refusal of narrative, there is only ever a specific refusal to “tell ourselves stories.”   Because every refusal of narrative is based upon an alternative narrative, and diegesis is irreducible.  Form is irreducible, and there is no non-form even in chaos, since there is a chaotic form.   The game, then, and this is the infrapolitical game, or the game of deconstruction, or the subalternist game against every production of melodramatic consciousness, call it what you will, is the existential exposure to what calls but does not present itself, the necessary but concealed (non)object of sense (perhaps some version of the Lacanian objet a).

The first seven tales in Dinesen’s Last Tales were meant for a novel, “Albondocani,” that was never completed.   At the end of the first one, “The Cardinal’s First Tale,” there is a conversation that sets up an enframing metanarrative for what follows.  In it the Cardinal says: “Within our whole universe the story only has authority to answer that cry of heart of its characters, that one cry of heart of each of them: ‘Who am I?’” (Last Tales 26).   The last story, “The Blank Page,” enables us to understand the relationship between the authority of the story and the position of the story-teller: “Where the story-teller is loyal, eternally and unswervingly loyal to the story, there, in the end, silence will speak.  Where the story has been betrayed, silence is but emptiness.  But we, the faithful, when we have spoken our last word, will hear the voice of silence” (100).   Dinesen is of course conveying the thought that the loyalty of the story-teller is his or her aesthetic prowess—the composition of form, without which the story is betrayed and silence is emptiness.  But I am more intrigued by the notion that, in a story that has been told with loyalty, it is silence that speaks: silence is therefore “the voice” that can respond to the cry of heart regarding the who question, which I think we should interpret not in an identitarian but rather in an existential sense.  How is one to understand this?

I think the answer—an analysis of “The Blank Page” would confirm it, but I have no time for it—is that every story, like every subjective position, is at the same time enabled and destroyed by its silence, which is at the same time constitutive and deconstituent.  An instance of denarrativization is inscribed at the heart of every narrative, without which the narrative could not be produced: inevitable and at the same time elusive, concealed, opaque.  It speaks from its very concealment, silence speaks from silence itself, but only when a particular stasis of form has been reached.  In every other case silence is mere emptiness.

Does this not mean loyal stories are the very opposite of melodramatic consciousness?  So many stories are little but the crust, the fixation, the frame for a disloyal word, for a lying word, for a treasonous word.  So many, for instance, of the stories told to us by Latin American cultural studies as academic discourse, or by Latin Americanism as such.  Let us prefer stories that denarrativize, that speak through their silence.  One of them—and Ondaatje says it could have been written about Guatemala; it could indeed have been written about the Mexico of narcotráfico—is Anil’s Ghost, probably one of the most signal achievements of contemporary postcolonial literature.   I want to finish this very short presentation in reference to it just to mark its powerful abandonment of the political as the final horizon of the word.  And to invite conversation.  Anil’s Ghost accomplishes what no Latin American novel except perhaps for Bolaño’s Los detectives salvajes has accomplished, but less explicitly: a politically sustainable abandonment of politics for infrapolitics as the register of form and thought.   For all the reasons given.  And this is yet another one not to let ourselves be confined, in our narrative practices, in our practices of denarrativization that are also our practices of thought, to the registers of an inadequate and necessarily failed Latin Americanism.

 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

 

Works Cited

Derrida, Jacques.  Heidegger: The Question of Being & History.  Geoffrey Bennington

transl. Chicago: U of Chicago P, 2016.

—.  Théorie et pratique.  Paris: Galilée, 2016.

Dinesen, Isak. Last Tales.  New York: Vintage, 1991.

Moreiras, Alberto.  The Exhaustion of Difference.  The Politics of Latin American

 Cultural Studies.  Durham: Duke UP, 2001.

Ondaatje, Michael.  Anil’s Ghost.  New York: Alfred A. Knopf, 2000.

 

 

 

 

Advertisements

Sobre el hispanismo con puentes. Por Gerardo Muñoz.

Creo que repito un lugar común si digo que a mí también me parece estimable que un crítico español como Jordi Gracia reseñe en la prestigiosa revista mexicana Letras Libres, un libro tan sui generis como Marranismo e inscripción (2016), de Alberto Moreiras. Cuando hace un año organizamos el lanzamiento de este libro en Filadelfia (las contribuciones, por cierto, pueden encontrarse en este espacio), no sin toparnos con cierta resistencia pasiva y buena dosis de hallway chatter, algunos esperábamos con ansias la asistencia de rostros desconocidos, de nuevos viajeros, de patos mareados (para decirlo con Carlos Abreu), y por ahí también la presencia de algunos bucaneros capaces de darle un tirón al buque. Creo que todos estamos de acuerdo de que la presencia de piratas y bucaneros siempre hace todo más interesante y polémico. Pero no fue así, y aunque el salón estuviera lleno y la discusión fuera estimulante, los que estábamos ahí éramos, en su mayor parte conocidos, colegas y amigos que van y vienen, algunos miembros del colectivo Deconstrucción Infrapolítica, y otros afines al proyecto desde cierta distancia y con divisas muy heterogéneas.

En efecto, el peligro del “cocooning” del que habla Cass Sunstein, no solo hace metástasis en los nuevos medios de la web que fomentan la reproducción del consenso, sino que es ya la lógica misma del malestar en la universidad contemporánea. De ahí que la apuesta del marranismo sea una des-vinculación radical con todo el tinglado comunitario y sus comuniones que repetidamente atentan contra la aspiración de habitar un espacio más democrático desde el disenso, la separación, y el pluralismo. Se dice fácil, pero quizás la universidad contemporánea como institución ya no esté en condiciones de asegurar estas mínimas exigencias. Lo vemos todos los días con el ascenso en contra de Primera Enmienda en los campuses, así como en las nuevas formas despiadadas que afirman un identitarismo reactivo y miope. Así las cosas, no estoy muy seguro que la universidad contemple las condiciones adecuadas para la realización de un destino coherente a largo plazo. Por lo menos no se ven alternativas.

Volvamos a Gracia. Dejemos a un lado las impugnaciones que Gracia embiste contra la “Teoría” (y que han dejado en claro Sebastiaan Faber, Pedro Caro, Jorge Yágüez, Alberto Moreiras y otros en sus comentarios) como operación de escarmiento contra el pato que comete la infracción con su despegue. Ese vuelo esquivo vendría a confirmar la esencia del pharmakon maléfico de toda teoría como toxina que hace de toda ave una presa lista para el sartén. Dejemos también de lado, como ha notado Villalobos-Ruminott que, si bien Gracia reconoce el naufragio de la escena “teórica” en la universidad, le adjudica a Marranismo ser un síntoma de un nuevo vasallaje en función de los términos infrapolítica y poshegemonía. Dejemos también de lado que, para Gracia, en un gesto reduccionista y apurado, una compleja orientación de pensamiento colectivo y heterogéneo (infrapolítica) remite exclusivamente a “una confesión de desengaño sobre la autosuficiencia de una Teoría arrogantemente dotada de superpoderes analíticos. Y me parece valiosa por lo que tiene de experiencia honrada para uso de jóvenes profesores y estudiantes avanzados”.

En otras palabras, para Gracia, Marranismo e infrapolítica anuncian el desengaño de la magia negra de la teoría. ¡Una auto-confesión de brujo! Pero lo más desafortunado, es que Marranismo vendría a poner en escena una paideia moral, un timely warning para el nuevo estudiantado. ¡Apártense de esa brujería! (¿No es siempre lo que se dice?) Es cierto que Gracia ve con claridad que infrapolítica no quiere reproducir la cháchara crítica, que va por otro lado, pero inmediatamente rebaja el debate al almidonado ejercicio de una carta de amor dirigida a los jóvenes. En realidad, no me parece que la intención o el tono de Marranismo sea equiparable, digamos, a La vida verdadera, ese libro de Alain Badiou escrito con el clamor de un maoísta new age que le escribe a una juventud adormecida en el sofismo apolítico. Traigo la comparación con Badiou para lograr distancia y percepción. Puesto que hay una vasta diferencia entre un maoísta y un marrano. Y esa es la distancia para la cual no hacen falta puentes. Mientras que el maoísta solo habla desde las contradicciones del pueblo, el marrano abandona todo cierre comunitario, así como toda síntesis contraria. El marrano no busca la unidad. En fin, todo esto podemos dejarlo a un lado, aunque todo es muy importante.

Yo quisiera incidir en un bucle de la polémica con Gracia que pasa por reducir el problema de la universidad contemporánea y del hispanismo a una cuestión de “diálogo”. Si la misión de la universidad contemporánea ya hoy ha quedado rota – es más, sin posibilidad de restitución política ya sea desde la derecha como desde la izquierda, como dice un libro notable Why Liberalism Failed – la apuesta al diálogo, aunque bienvenida, no puede constituirse como compensación a la caída de la legitimidad universitaria. No se trata de negar el diálogo, bastaría más. Pero tampoco el diálogo puede asumirse como la estrategia para optimizar un mejor rendimiento de la institución. Podemos pensar en varios intentos de reestablecer el intercambio cultural regional o nacional (intercambio material entre instituciones, publicaciones, académicos, espacios culturales y universitarios, becas de trabajo, tiempo en programas de televisión), como en efecto ya existen entre algunos campos o subcampos. Todo esto, aun lográndose, no llega a tocar la raíz del problema. Y el precio que hay que pagar es alto.

El problema de fondo es si la solvencia ‘dialoguera’ entre las partes puede realmente preparar condiciones alternativas a la actual crisis de las Liberal Arts en la universidad contemporánea (al menos en los Estados Unidos). Recuerdo ahora un momento memorable en el congreso La Universidad Posible que tuvo lugar en Santiago de Chile en el 2016, organizado por Willy Thayer y otros colegas chilenos, donde Gareth Williams lanzó una pregunta a sangre fría: ¿en realidad necesitamos más humanismo? El horizonte de la demanda humanista que contiene al diálogo en su factura intercultural nos lleva a una administración de corte cultural policy que no se hace cargo de la fractura entre institución, pensamiento, y felicidad (eso que Moreiras llama un “estilo de existencia” para restablecer un nuevo hispanismo internacional). Claro, la posibilidad de pensamiento y existencia es lo que lo yo pediría desde una infrapolítica práctica por encima del croqui ingenieril de puentes atlánticos.

Me da la impresión que limitar este intercambio a la apuesta de un “diálogo” (por lo muy necesario e ineludible que sea) entre dos orillas termina aislando la cuestión de fondo: si estamos experimentando un agotamiento epocal de las humanidades en la universidad, ese nihil no puede enmendarse, me temo, desde ‘una nueva política’ cifrada meramente como management en las relaciones bilaterales. Este tipo de operación, irónicamente, reificaría el gueto hispanista hacia una política proteccionista de la lengua, del archivo, de la firma, de sus credenciales, de sus circuitos de publicaciones, de sus congresos, y de un lago etcétera. La ilusión de la globalización – y la universidad no es otra sino otra máquina dentro de este proceso efectivo – no es que todo sea fluido y que todos los regímenes culturales alcancen un reconocimiento diferencial dentro del estado homogéneo universal. El verdadero triunfo de la globalización es crear la ilusión de que las modalidades de la soberanía aún están en condiciones de preservar, contener, y generar nuevas formas katechonticas. Pero ya todo esto es insuficiente.

No sé hasta qué punto la demanda de un hispanismo de banquetes, chiringuitos, congresos literarios, o salones de baile, contribuya a un movimiento contra-universitario; o si, por el contrario, termine abasteciendo vagas ilusiones de una pax hispanica diagramada desde una metáfora hidráulica.

Puentes sí, y muchos, pero nunca desentendiendo lo que yace abajo. En fin, Lezama lo decía mejor: “un puente, un gran puente que no se le ve / un puente que transporta borrachos / que decía que se tenía que nutrir de cemento / mientras el pobre cemento con alma de león / ofrecía sus riquezas de miniaturista, pues, sabed, los jueves, los puentes / se entretienen en pasar a los reyes destronados”.

La esperanza de este pato mareado

pato

En un momento de la reseña de Marranismo e inscripción, Jordi Gracia hace referencia a la imagen del pato que se aparta del vuelo de la bandada y es abatido por la pólvora hegemónica que disparan aquellos académicos que controlan la vida académica universitaria. En mi caso, más que un pato desviado del grupo, el ejercicio de la profesión en Estados Unidos lo he vivido como un pato mareado, es decir, como alguien que llega tarde a los pasos del baile, que está perdido en una coreografía que no entiende y cuyas reglas nunca fueron del todo transparentes e inteligibles. En este sentido, pese a no considerarme una de las mejores cabezas de las humanidades en España, me cuesta aceptar el gesto de Gracia de meter a todos los expatriados en el mismo saco. Los destinos de todos los que, acuciados por la pobreza de la oferta laboral en España, hemos abandonado la posibilidad de existencia en la universidad española––y en última estancia y lo que es más trágico, en nuestro país, alejados de nuestros códigos afectivos y de una cotidianeidad que ha dado forma a nuestra sensibilidad––no pueden ser los mismos. No es posible decir que todos los que salimos de España nos adherimos entusiastamente a las modas teóricas del momento en Estados Unidos, como si nuestra experiencia fuera simplemente la del pícaro que busca las migajas teóricas que le darán de comer por los próximos años. Como señala Sebastiaan Faber en su respuesta, esta imagen que pinta Gracia del hispanismo norteamericano carece de una comprensión de “la diversidad, y la realidad cotidiana, del mundo académico norteamericano” y de “lo que el ingreso en un sistema universitario como el norteamericano puede tener de aprendizaje, de apertura de perspectiva y desarrollo intelectual”. Para empezar, habría que poner sobre la mesa las diversas condiciones de las becas recibidas, la historia intelectual de los respectivos departamentos donde cada estudiante cursa sus estudios de doctorado, las diferencias entre universidades públicas y privadas, y todas las variables que ofrece el sistema y que no se pueden universalizar. Pienso, por ejemplo, en la exposición (prolongada o no) a determinadas escuelas teóricas, el estímulo para cursar materias en otros departamentos, la posibilidad de dedicarse a los estudios sin obligaciones de enseñanza y un largo etcétera que se pierde en el cuadro descrito por Gracia. Asimismo, cualquier afirmación categórica sobre la realidad de los jóvenes que abandonan el barco español para seguir los cantos de sirenas estadounidenses debería tener en cuenta la progresiva precariedad de la profesión en Estados Unidos. Por ejemplo, mi generación de expatriados, que llega a Estados Unidos sobre el 2006 y se enfrenta a la maquinaria inhumana del job market cinco años después, irá viendo como cada año los trabajos son menos y la competencia más feroz. En mi caso, esta situación llevó a mi departamento––que como todo departamento de lenguas ocupa un lugar precario en la estructura global de los prestigios de la universidad––a desarrollar un nuevo lenguaje basado en la productividad, la pedagogía, las digital humanities, y la preparación para un campo donde tu entrenamiento como crítico latinoamericanista, siglodeorista, peninsularista, o medievalista, poco o nada tenía que ver con la práctica de la profesión que nos esperaba. Se reclamaba de nosotros una demostración de dominio intelectual de un campo que luego no íbamos a practicar en las aulas, pues hubiera sido más productivo para nuestro destino que nos entrenaran en los misterios del subjuntivo y los intríngulis de los verbos reflexivos que sería los que nos tocaría enseñar por los siglos de los siglos.

Tengo la fortuna de poder decir que fui uno de esos afortunados que consiguió un puesto en un departamento de lenguas mediano, donde me dejan hacer mi trabajo sin demasiadas injerencias burocráticas ni demandas de absurdos comités, al menos mientras progreso adecuadamente en los misterios del tenure track. No puedo decir lo mismo de tantos otros amigos expatriados o nacionales que siguen probando su fortuna en un job market que cada año se parece más a la lotería de la Green Card. Esta experiencia que acabo de narrar en unos pocos trazos profundamente esquemáticos provocó que la reacción más poderosa en mi tránsito por las páginas de Marranismo e inscripción fuera la identificación biográfica con muchos de los asuntos que el libro invoca, como la relación con el archivo o, más bien, la historia personal que lleva a un estudiante a entablar una relación con el archivo amenazada siempre por una inaccesible y utópica exhaustividad, los sinsabores ocultos en la condición de doble extranjería como académico español en Estados Unidos y latinoamericanista español en un latinoamericanismo fuertemente identitario, así como las inevitables expulsiones provocadas por esta última identidad impuesta.

Como la que tengo más a mano es mi propia experiencia, la ofrezco aquí para matizar el cuadro que Gracia, con la excusa de reseñar el libro de Alberto, pinta de un gremio en el que inevitablemente me siento incluido. Mi decisión de continuar los estudios de posgrado en Estados Unidos fue tomada más por inercia que por otra cosa. De hecho, tras acabar mis estudios en Sevilla, mi primera reacción fue el rechazo a la práctica de la profesión y la pedagogía que identifiqué con la filología hispánica. Si algo hicieron los cinco años de carrera en la Universidad de Sevilla fue aumentar mi deseo de no entrar nunca en una profesión que la única cualidad que desarrollaba en los estudiantes era la de tomar apuntes con precisión quirúrgica para luego volver a reproducirlos en el examen final. A pesar de las beatíficas excepciones que toda experiencia de tal magnitud inevitablemente contiene, la condición de loros replicantes que nos imponía la universidad española siempre me repugnó. A diferencia de Alberto, yo nunca fui a la literatura por una filiación personal a la filosofía, sino por el amor mismo a la literatura, un amor bastante inocente y adánico que me llevó a la filología como una manera de madurarlo, de sacarlo de los paradigmas románticos de la vida privada para orientarlos hacia una posibilidad de vida bastante vaga, pues no tenía una idea muy clara de cómo alguien en la España de comienzos de tercer milenio podría vivir haciendo algo con la literatura. Por lo tanto, lo que me llevo a la filología fue también ese deseo de familiarizarme con el archivo de mi lengua que Alberto invoca en Marranismo e inscripción, pero debo reconocer que en esos titubeantes inicios sevillanos no aspiraba a hacerse en compañía interdisciplinaria.

Aquí debo hacer notar que los cruces disciplinarios a los que tan acostumbrados estamos por este lado, se consideraban sacrílegos en las conservadoras aulas sevillanas y creo que este sentimiento antiteórico fue el que me traje yo mismo a Estados Unidos como herencia castiza cuando vine como estudiante de intercambio a la Universidad de Chapel Hill sin mayor obligación que enseñar un par de cursos de español cada semestre. Durante los siguientes años, ya como estudiante de posgrado, pude descubrir la función estratégica y decorativa de la teoría que Gracia denuncia, pero sería injusto quedarnos con esa imagen, pues también conseguí entablar contacto con lecturas vivificantes, cursos que estimulaban la participación del estudiante, cierta autonomía para pensar, y un espacio desde el que la posibilidad de vivir de la literatura ejerciendo la crítica literaria se me presentaba al menos con las formas de una realidad imaginable. Reconozco que ese lado oscuro de la profesión que Gracia rescata del texto de Alberto para señalar las similitudes con su experiencia en la academia española, se me fue revelando poco a poco. A medida que avanzaba en mis estudios percibía la conveniencia de aceptar un vasallaje teórico como peaje necesario para la forja de un futuro, al tiempo que se volvían visibles muchas de las miserias de la vida académica estadounidense: las persecuciones, la economía cruel de las invitaciones, el silenciamiento activo de todo pato desviado… Estas penurias las internalicé como parte de la profesión que me esperaba y que actuaban como un código que se debía aceptar con cierta pasiva y cobarde indolencia: no hay que ofender, uno tiene que ser estratégico, elegir sus batallas, una vez que tengas tu puesto podrás crecer tus alas… Estas y otras expresiones las he escuchado con frecuencia de varias figuras que representan la autoridad académica por estos lares. Sin embargo, la potencialidad de nuestra profesión ha estado (y ojalá esté) también en nuestras manos, no podemos convertirnos simplemente en víctimas de un sistema opresor, de malos malísimos, brujas y dragones. Este esquema épico de nuestra derrota por fuerzas maléficas es hora de superarlo.

Volviendo a la hegemonía teórica que, según Gracia, controla el medio profesional, si bien es cierto que su reseña presenta un tono benévolo hacia la teoría (Gracia confiesa sentir curiosidad por sus avatares y escasa familiaridad con su lenguaje), como han señalado otros en los comentarios de Facebook, estas expresiones de deferencia y modesta incompetencia esconden en el fondo una actitud anti teórica que el texto no termina de esconder y que convierte inevitablemente la lectura de Marranismo e inscripción en una excusa para abatir las presas más preciadas en el coto de caza de este crítico e ignorar oportunamente varias de las cuestiones principales que el libro de Alberto plantea. Por ejemplo, el libro también ofrece a los lectores una genealogía de la evolución del latinoamericanismo sin evitar los golpes que provoca ese encuentro con el pasado que vuelve a enfrentarse con la vida de uno, como diría el tango. La reseña de Gracia, como señala Pablo Domínguez Galbraith en su comentario de Facebook, prefiere centrarse en reducir la compleja relación entre filología y teoría literaria a una cuestión de lucha hegemónica.

Considero, en cambio, que la invitación del libro de Alberto en tanto que no evita la cuestión autográfica y confronta las heridas que su inscripción en el mismo campo ha provocado, resulta altamente sugerente para empezar a hablar del pasado y reconstruir las ruinas institucionales de nuestro presente. Asimismo, la atención de Gracia al libro de un expatriado podría servir para auspiciar por fin un intercambio transatlántico entre hispanistas de uno y otro lado y soñar, como propone Pedro García Caro, con un congreso transatlántico en el que debatir la que hoy sentimos como fractura milenaria entre el hispanismo norteamericano y el peninsular, esta vez sin pólvora y sin atuendo de caza, llevándolo fuera del discurso académico convencional de los congresos con su lenguaje de saludos y su política de las invitaciones y las exclusiones, un encuentro en las orillas que traiga los márgenes al centro para gozar nuestra profesión contrauniversitariamente.

A este pato mareado le gustaría pillarle el ritmo a semejante baile.

 

 

 

 

Una invitación posible.

images-1.jpg

Este otoño, por primera vez en treinta años, no uno sino tres estudiantes míos–dos peninsularistas, una latinoamericanista–en su último tramo de doctorado me hicieron saber que no tenían interés en postularse a puestos de trabajo en Estados Unidos, sino que preferían volver a sus respectivos países para vivir allí al albur de lo que saliera, sin perspectivas claras de ninguna clase.   Después de cinco años de trabajo y de preparación. Algo está fallando en algún sitio, y no me parece que sea necesariamente la “América de Trump,” entre otras cosas porque la crisis universitaria en humanidades es claramente adjudicable a los tiempos de la Administración Obama, que no hizo absolutamente nada por impedirla.   Aunque es posible que la “América de Trump” acentúe la sensación de anomia desorientada que hoy siente en el estómago un hispanista en ciernes expatriado de su país y en trance de decidir cómo orientar profesionalmente su querencia, y que no ayude un carajo.   Yo he firmado como director alrededor de cuarenta tesis de doctorado, y me alegra poder decir que, a estas alturas, todos mis estudiantes están haciendo una buena carrera, en algunos casos magnífica (y para mí “magnífica” no incluye ir a parar a universidades ricas, sabemos demasiado de tantos de esos departamentos, sino pensar y escribir adecuadamente, y poder vivir con decencia, sin lo cual todo es caca).   Pero por primera vez, y a pesar de todo, debo confrontar la realidad de que hay un campo profesional ahí afuera, el mío, que ya no resulta atractivo, y que lleva a gente a renunciar a él por temor a darse de narices con lo más irreparable: con el tedio y con la destrucción vital. ¿Qué está pasando?

Desde luego no tengo mayor interés en hablar aquí de causas sociológicas; no hay tiempo para ellas. Ni lo tienen (el tiempo) mis estudiantes ni lo tengo yo. Lo que ocurre, en última instancia, y si se me permite eludir las divagaciones y la paja, es que nuestro campo no ofrece ya, o no suficientemente, un estilo de existencia, no ofrece ya una imagen de vida. Esto es serio, porque sin una “estética de la existencia,” como la llamaba Foucault, que pueda sostener nuestra vida es difícil vivir satisfactoria o alegremente. A mí cuando era pequeño ser piloto de altura me parecía un oficio interesante y vistoso, y ahora ya creo que no hay en él más que la pesadez perpleja de Tom Hanks en la película de piratas somalíes.  Igual: cuando yo empecé mi carrera, ser hispanista in partibus infidelium, haberse sacudido el polvo infame de la universidad que quedaba atrás y entrar en una institución de prestigio, poder dedicar la vida entera a la producción de intelectualidad, ser un intelectual y no un experto, tener medios, poder pensar en libertad y no según los arcanos de las jerarquías anquilosadas de nuestra siempre frustrante licenciatura, no tener que obedecer, no tener que tener cuidado, no tener que doblar la espalda, no tener que vivir de becas del ministerio, poder leer y escribir sin medida y enseñar solo y todo lo que uno quería y no otra cosa–todo aquello era la promesa de una institución que, a pesar de los defectos que fueron haciéndose visibles en años posteriores, era inmediblemente mejor que la que dejábamos atrás, y de la que uno quería hacerse miembro con orgullo y placer. Y hoy ya no hay conciencia de eso, ya la cinta de medir no aprecia particular diferencia, ya todo tiene un rasero semejante, y ya ha dejado de merecer la pena. Sí, las bibliotecas siguen siendo mejores. Pero ya no basta. ¿No es así? ¿Por qué lo es?

Creo que el modelo que ofrecemos es un modelo caduco. Si en España interesara todavía “preservar”–es decir, seguir dándole vueltas–el archivo cultural hispano, es necesario entender que esa labor necesaria no convoca por doquier como podía convocar hace treinta o cincuenta años, cuando el interés, digamos, en Benavente o Juan Ramón o Baroja se entendía como interés nacional; si en México hay interés en dictaminar con precisión sobre la calidad respectiva de uno de los poetas o novelistas sobre otro, o sobre la relación entre revolución y literatura, o sobre los méritos de Reyes y Paz, hay que reconocer que esos asuntos no se ejecutan ya en olor de multitud académica y son más bien ocioso y voluntarioso asunto de muy pocos. Si los argentinistas quieren seguir haciéndonos creer que solo ellos entienden a Borges porque solo ellos tuvieron a Piglia, bien, que sigan radiando lo que les parezca que a nadie le va a importar gran cosa. Los problemas reales son otros, y el hispanismo, o el latinoamericanismo, o cualquiera de sus variantes regionales, no está capacitado ni siquiera para nombrarlos. En todo caso, podríamos dejar que las diversas universidades nacionales se sigan ocupando de esos inmortales asuntos, y reclamar en cambio que el hispanismo internacional tire por otros derroteros. ¿Para qué mudarse a California o a Illinois–o a Berlín–y seguir estudiando en Illinois o en California, en Berlín, lo que uno podía más disciplinada y provechosamente haber determinado en Sevilla o en Bogotá?

Yo pienso que el hispanismo internacional tiene hoy dos misiones concretas que son ya sus únicas misiones relevantes (podrá tener más, no quiero excluir nada ni a nadie, pero la relevancia de esas otras tiene que enfrentarse a limitaciones internas): por un lado, tiene que asumir la necesidad de elevar la capacidad conceptual de la lengua, y eso significa: innovar en el terreno del pensamiento. Esto no es fácil y no hay recetas que seguir que permitan garantizar el resultado. Solo puede prepararse un terreno, y esa es al fin y al cabo la misión universitaria por excelencia. Es claro que tal cosa no puede conseguirse desde el ghetto del español, pasando de García Lorca a Vallejo para tirar desde allí al neoindigenismo o a la teoría del duende, y no porque en cuanto poetas García Lorca o Vallejo no estén o puedan estar entre los más grandes. Pero su grandeza no puede determinarse en cualquier caso endogénicamente. La lectura tiene que hacerse salvaje y una necesidad comparativa tiene que abrirse también más allá de la literatura, hacia la filosofía, hacia la religión, hacia las ciencias sociales, hacia la historia y la antropología. Innovar en el terreno del pensamiento no es en absoluto prerrogativa de la filosofía. Por eso es tan corto de miras creer que la reflexión “teórica” es de alguna manera antiliteraria o está reñida con las prácticas culturales cotidianas.   Hay formas de pensamiento que la literatura y el arte conocen, pero que la crítica hispanista aún tiene que empezar a vislumbrar.

Y la otra misión relevante del hispanismo internacional es consolidar, ya no necesariamente desde la innovación, sino desde la técnica, una capacidad de interlocución histórica que no remita a la subordinación secular de lo hispano; tiene que consolidar interlocución en pie de igualdad con tradiciones culturales y discursivas en otras lenguas, y en todos los terrenos: periodístico y político, artístico y literario, científico y deportivo. El hispanismo internacional consolida la capacidad de la lengua para hablar con otras lenguas y en otras lenguas. Y esto implica también abrirnos a otra formación, a otra educación, a programas que ya no tengan como pieza de resistencia poder decir algo sobre este o aquel dramaturgo uruguayo o cantautora periférica; o sobre la decolonialidad o sobre el imperio; o sobre la política o el sexo. Aunque sea como especialistas o futuros especialistas.

Cuando consigamos un autoentendimiento distinto de la tarea del hispanista o del latinoamericanista no vernáculo, entonces quizá estemos en disposición de volver a invitar a la gente a venir a estudiar con nosotros y a usar la institución que este país puede querer seguir poniendo a disposición de extranjeros. No sabemos por cuánto tiempo.

Pensemos un momento: ¿qué espera de nosotros, por lo pronto, una estudiante del suroeste norteamericano, mexicana de segunda o tercera generación? ¿No espera la restitución genuina de una dignidad cultural basada en la relevancia directa de la lengua y de la historia?  Pero nuestros programas actuales no pueden dárselo.

A menos que ya sea eso lo que estemos haciendo, secreta pero lealmente. Y en ese caso quien quiera venir a trabajar aquí debe ya darse por invitado.

El Marranismo frente al Santo Oficiador. Por Pedro García Caro.

Unknown

Entre los varios comentarios y reflexiones que han seguido a la publicación en Facebook de la reseña de Jordi Gracia al libro de Moreiras Marranismo e inscripción, quizá la más parca pero más significativa sea la del propio autor reseñado cuando sugiere en un par de ocasiones que el interés por el intercambio transatlántico entre hispanistas de uno y otro lado no es muy alto, e incluso que el interés por las crisis y conflictos del hispano-latinoamericanismo norteamericano en realidad quizá no interese a demasiada gente. Dice Moreiras en respuesta a la “Otra nota intempestiva” de Sebastiaan Faber: “[…] lo que no sé es si en España –es decir, en los medios profesionales que nos competen más o menos– tienen maldito interés en entender lo que pasa entre nosotros. A veces pienso que nosotros mismos no lo tenemos.” Sin embargo, lo que revela esta reseña, igual que los varios intercambios de Gracia y de Trapiello con Faber a lo largo de los últimos años, lo que la existencia misma de una elogiosa reseña de Gracia al complejo libro de Moreiras demuestra, es que la aparente ignorancia peninsular respecto a la producción anglo-americana (y en particular, la de hispanos o no anglo-americanos, como Faber, en espacios anglo-americanos), el tan sonoro y palpable desinterés de los agentes académicos del hispanismo en la península, encubre en realidad una profunda ansiedad por las propuestas y reflexiones que se producen fuera del circuito de validación, premiación, y profesionalización del estado español postfranquista acerca de los macrorrelatos de producción cultural que ese estado celosamente demarca y vigila. No puedo dejar de pensar en los ecos históricos de este juicio público del crítico literario de casta filológica, encumbrado en su centralidad estatal y mediática, en los círculos expansivos en el agua de la piedra fundacional de una universidad nacionalista cuyos discursos giran desde su origen moderno en torno a la búsqueda de una ortodoxia nacional y de su suplemento: una heterodoxia peregrina por siempre negada, excluida de los espacios de publicación, docencia, y prominencia académica y pública. Acordemos que el patrón lo propuso el santo patrón del hispanismo peninsular, su eminencia el polígrafo Marcelino Menéndez Pelayo de feliz memoria todos los veranos y días de guardar. Trascribo aquí mi comentario en Facebook en respuesta a la sospecha de irrelevancia que levanta Moreiras: “Creo que es un debate muy estimulante e interesante para todos los que compartimos trayectorias parecidas de una u otra forma y que tu respuesta a Gracia, igual que la de Sebastiaan Faber, resumen de manera muy concisa y profunda los puntos más destacables del espacio intelectual expatriado transatlántico y en muchas ocasiones triangular, con la complejidad añadida de los españoles que hacemos estudios latinoamericanos… en EEUU. Las densas cuestiones de la articulación académica del hispanismo en EEUU, con el doble poso del exilio y de la “hispanidad” imperialista; el racismo antiespañol protestante de leyenda negra en estéreo y en esteroides tanto por críticos latinoamericanos como por anglosajones y practicado a conveniencia contra colegas entrometidos como disciplina inquisitorial; el racismo xenófobo más genérico, lingüístico, étnico; la constitución de un campo crítico teórico que examina los archivos hispanos de manera post-nacional en un emplazamiento académico “neutro” desligado de la universidad como maquinaria de fundación nacional-estatal y que por lo tanto choca con una universidad española (pero también latinoamericana, a ratos) muy comprometida con su función de instructora del profesorado de la secundaria de un sistema educativo profundamente nacionalista; la incomprensión mutua derivada de objetivos políticos, académicos e investigadores esencialmente divergentes en su naturaleza y orientación; la adicional fractura entre el campo de estudios culturales teóricos y la dispersa y posthegemónica práctica de la infrapolítica que infralideras desde tu refugio de perros y libros tejano como un quijote gallego; la incomprensión de un factótum cultural español que nunca necesitó salir de su barrio para luchar contra ningún molino de viento; la sordera del funcionariado lastrado postfranquista que viaja a remolque de prácticas e inercias seculares y que no visualiza su función como la de intelectual público sino como la de académico; y finalmente la larga historia de los heterodoxos españoles y la progenie de Menéndez y Pelayo, entre una filología hermenéutica y crítica y una filología canonista y conservadora de la esencia identitaria patria… tantas fracturas que siguen fractalmente repetidas en el espacio y el tiempo…”

Pienso que no es por lo tanto intempestiva la reseña de Gracia, como no lo es la de Faber, sino que puede ser el comienzo de un desborde muy productivo, en el cual dos (y más) espacios académicos que están mucho más entrelazados de lo que se atreven a confesar (en tanto se perfilan unos contra otros, se fortalecen en la derrota mutua, se hacen grandes en el desprecio ajeno, se definen en contraposición y en negación) empiecen a hacer no un auto de fe, como el bueno de Gracia parece desear, no un auto de fe en ese humanismo erasmista redentor en su cinismo y que es consuetudinario al cervantismo liberal y que contradictoriamente centra las esencias de la ortodoxia hispanista de larga estirpe (como si de un estatismo que congela la potencialidad de esa dialéctica renacentista), si no una conferencia internacional, un diálogo transatlántico en la Casa de América en Madrid, un concilio vaticano en la Complutense o aquí, en la frontera norte de la hispanidad en Oregón, en el que se debata la fractura misma, el cisma y sus raíces históricas (eso será del gusto de los más filólogos pero también de los que nos consideramos historiadores culturales), y que se cuestionen los dogmas de fe del santo oficio hispanista confrontados con los postulados marranistas, y que se establezca un lenguaje común entre aquellos que aunque lo tienen parecen hablar idiomas tan distintos, para que de alguna manera se visualice la diferente función institucional del espacio académico de uno y otro hispanismo, si es que el de EEUU puede llamarse de tal manera, para que se reformulen los parámetros mismos de la querella: las herramientas críticas, la definición de lo literario, del espacio cultural, del lenguaje estético y crítico, y finalmente se evalúe la posibilidad de colaboración en la reelaboración y pensamiento internacional del archivo. Ya sé, que un marrano le pida a un inquisidor un concilio teológico es muy atrevido, es una marranada, que le exija puntos de comunión, una afrenta, que le pida abrir los archivos, reformar, revisar, cuestionar la hermenéutica misma del texto sagrado, eso es el centro mismo de la querella. Me atrevo a imaginar sin embargo que en estos tiempos posthegemónicos en los que el estado español se apresura a abrir cátedras de catalán en Toledo y en Sevilla, es viable un cuestionamiento que reavive el latente erasmismo que Pelayo ortografió en su corsé nacionalcatólico.

Otra nota intempestiva

DSC03236Anima ver que un crítico español como Jordi Gracia lea y reseñe un libro de Alberto Moreiras, un colega que, aunque español de nacimiento, ha hecho su carrera como pensador latinoamericanista en Estados Unidos. Llama la atención porque, con excepciones, el ninguneo mutuo sigue siendo la norma entre las comunidades académicas española y norteamericana que se dedican a producir conocimiento sobre las culturas y literaturas hispanas. Tanto Gracia como Moreiras son quizás poco representativos de sus respectivos mundos (contrarians los dos, pensadores independientes que a pesar de cierta falta de adaptación a sus propios entornos institucionales han alcanzado un nivel importante de influencia y capital cultural). Aun así, y quizá por ello, un diálogo entre ambos tiene un interés indudable.

El abismo que mide entre los mundos —y lo que, a pesar de todo, pueden tener en común— es precisamente uno de los temas que aborda Gracia en su reseña (que no es exacta o solamente tal, como indica su título: “Notas intempestivas sobre humanidades y universidad”). Según Gracia, esa distancia se manifiesta de varias formas diferentes. Para empezar, en el hecho de que no siempre le pilla el hilo a Moreiras. (“No oculto”, escribe, “que muchos de los planteamientos y algunos de los debates sobre los que pivota el libro se me escapan por incompetencia profesional. A veces no entiendo lo que escribe Moreiras y a veces no entiendo ni las preguntas que los interlocutores, en un par de capítulos, le hacen en relación con su trayectoria”.) Otra manifestación de la distancia que mide entre el hispanismo norteamericano y la filología, o crítica literaria, practicadas en el Estado español es, según Gracia, que el primero lleva medio siglo obsesionado con la teoría. Para Gracia, el auge de la teoría en términos de prestigio, o la asociación casi total entre prestigio académico y orientación téorica (sobre todo en Estados Unidos) produjo, como contrapartida, “un descrédito abrumador sobre métodos y enfoques de la historia crítica de la literatura y la cultura y su fundamento positivista” tal y como se practicaban, y siguen practicando, en España.

El abismo es profundo pero no es invencible. Lo demuestra el flujo considerable de talento universitario español que ha venido corriendo de España hacia Norteamérica desde hace un siglo. También lo demuestra el propio Gracia con esta reseña, que no deja de ser un generoso gesto de apertura y comprensión de un lado para otro. Al mismo tiempo, me parece que el texto de Gracia también pinta una imagen extraña, desvirtuada por exagerada, del hispanismo norteamericano y de las españolas y los españoles que deciden entrar a él. Moreiras ya ha hecho algunos apuntes importantes en su carta a Gracia; aquí van algunas reflexiones más, escritas a vuelapluma, desde mi posición de emigrado europeo en Estados Unidos.

La distorsión de la imagen que pinta Gracia del hispanismo norteamericano se debe, creo, a dos cosas: cierta ceguera ante la motivación positiva, y los efectos benéficos, de la migración académica a Estados Unidos; y una falta de comprensión de la diversidad, y la realidad cotidiana, del mundo académico norteamericano. Para empezar con el último punto: de las 2.600 universidades que hay en Estados Unidos, entre públicas y privadas, son relativamente pocas las que seleccionan a sus candidatos según su orientación teórica. Para la gran mayoría, por ejemplo, son mucho más importantes la capacidad didáctica de la solicitante y el interés que puedan suscitar sus temas de investigación entre el estudiantado.

La imagen que pinta Gracia de la emigración de académicos humanistas españoles a Estados Unidos tiene un tinte dramático. Según Gracia, las y los pobres estudiantes peninsulares que se pasan de España al mundo universitario de Estados Unidos, lo hacen sobre todo para sobrevivir; y como parte del proceso se ven obligadas a adaptarse al sistema norteamericano, sobre todo en lo que respecta a la orientación teórica. “Saben”, escribe, “que pueden pagar un precio alto en términos de enclaustramiento o incluso en términos de falsas convicciones oportunistas para integrarse en un mercado profesional tan diferente del español. Pero lo hacen y se prestan a ello por necesidad y a menudo como emergencia vital, y por supuesto, miden muy bien, de cara a un casi forzoso futuro profesional en Estados Unidos, el uso de determinadas novedades teóricas que funcionan como claves de acceso y contraseñas de complicidad tácita con la nueva hegemonía, sea la que sea: es un rito de paso que se aprende con la práctica”. 

En esta descripción del proceso migratorio, Gracia parece descartar por completo lo que el ingreso en un sistema universitario como el norteamericano puede tener de aprendizaje, de apertura de perspectiva y desarrollo intelectual. Pero me parece que esta es, en realidad, la experiencia biográfica mayoritaria de las y los que hemos realizado una emigración académica de Europa a EE.UU.

Claro que, en gran parte, el “brain drain” actual es, en la práctica, una expulsión de parte de la universidad española (donde, como escribe Gracia, “las condiciones laborales de los jóvenes profesores … están siendo vapuleadas”) y, por tanto, trágica. Pero la tragedia no es que las emigradas tengan que traicionar su natural intuición intelectual española para adoptar, en un ejercicio de “camaleonismo”, “falsas convicciones oportunistas” y “novedades teóricas”. No, la tragedia es que la universidad española pierda el talento colectivo que representan: talento pedagógico, investigador y administrativo: es decir, un enorme potencial innovador y regenerador.

Es verdad que la migración intelectual e institucional implica sacrificios, algunos dolorosos: de calidad de vida; de inserción cultural; de entorno familiar. Implica una pérdida de contacto diario con el entorno social y político del propio país y, por tanto, una pérdida de posibilidad de intervención pública (aunque, gracias a la tecnología, esa pérdida es cada vez menor). También implica una posible pérdida de prestigio; como apunta Moreiras en su carta, en la univeridad norteamericana ni la lengua española ni el estudio de las culturas que se expresan en ella gozan del prestigio que tienen (naturalmente) el inglés y la cultura estadounidense, pero tampoco (menos naturalmente) el que tienen otras lenguas y culturas occidentales.

Y finalmente, la emigración intelectual implica a veces concesiones más directamente ligadas a la producción académica: la presión para escribir en inglés, por ejemplo. Es verdad que (aprender a) escribir en otro idioma puede abrir avenidas de intercambio con otros campos dentro de la universidad, aunque en la práctica estas avenidas suelen quedar poco transitadas. Pero escribir en una lengua no ibérica sin duda implica excluir a una parte del potencial público peninsular o latinoamericano.

Para terminar: lo que le permite a Gracia leer lo que ocurre en Estados Unidos como oportunismo, exclusivismo o “camaleonismo” es una determinada visión de la práctica crítica en España. En este sentido, es (teóricamente) interesante, y sintomático, que Gracia parezca asociar lo que hacen los críticos literarios españoles con una noción de naturalidad intuitiva (contrapuesta a lo artificial de la práctica forzosa y modosamente teórica que predomina en EE.UU.), una sana “pluralidad mestiza” reacia a los dogmatismos, practicada además desde siempre. (“Maestros de esa lectura los hay en el hispanismo en España y fuera de España –a menudo sin haber necesitado cursar sus noviciados en sucesivas escuelas teóricas– desde tiempo inmemorial.”) También es interesante que lea el libro de Moreiras, y sus propuestas teóricas, como una especie de regreso a esa práctica de pensamiento libre de escuelas o consignas. La trayectoria de Moreiras puede leerse de muchas formas diferentes, pero de ninguna manera, creo, como un regreso en este sentido.

Respuesta (mínima) a Jordi Gracia sobre el asunto de la teoría entre los expatriados hispanistas.

images

(Sería bueno leer el texto de Jordi Gracia antes de proceder a leer el mío.  Aquí está:

http://www.letraslibres.com/mexico/revista/notas-intempestivas-sobre-humanidades-y-universidad)

Querido Jordi:

Lo primero es decirte que te agradezco incondicionalmente que te hayas ocupado de mi libro, cosa que no tienes ni tenías por qué hacer. Eso para mí es lo importante. Y no quiero que pienses que esta respuesta en forma de carta está motivada en ninguna posición defensiva por mi parte, ni que yo sea un tipo particularmente reacio a las críticas. No es eso. Es que tu reseña dice algunas cosas que son algo hirientes para un colectivo de gente que, mal que bien, me ha acompañado casi toda mi vida, que es en realidad ya mi gente, y es una gente que, en realidad, y en cuanto colectivo, recibe pocas satisfacciones formales–alguien debe hablar por ellos no para reinvindicarlos (no quiero hacerlo, no me interesa hacerlo, no soy un sentimental) sino para no acabar siendo cómplice de cierta injusticia. Y lo hago entre otras razones (y con brevedad para no dar la lata) porque entre mis defectos cuento la impaciencia–quizá debiera haber dejado que otros respondieran, o hacerlo yo pero para un periódico. Lo cierto es que, como diría Borges, tu texto, sin duda sin buscarlo, nos “anula o afantasma.” En fin, el formato de carta, espero, enfatizará la informalidad de esta respuesta mía, que solo quiere incidir en un par de aspectos de lo que dices, de ninguna manera cuestionar tu lectura de mi libro, sobre el que tienes perfecto derecho de decir lo que te parezca.

Ese grupo que me parece que hay que defender es el de los expatriados hispanos en Estados Unidos. Podríamos sin duda incluir a los expatriados hispanos en otros países, pero creo que la historia que se juega en Estados Unidos tiene ciertas especificidades que conviene tomar en cuenta. Y cuando digo hispanos incluyo en ello a los latinoamericanos, para abreviar, aunque quepa argumentar que los latinoamericanos no son solo hispanos, etc.   Y resulta que, si no me equivoco, esos expatriados hispanos son un buen porcentaje del campo profesional que se ocupa de todo lo relacionado con lo hispano en la universidad norteamericana–no tengo estadísticas fiables, no sé si existen, pero yo colocaría el porcentaje en un 70 por ciento, a ojo de buen cubero.

Esos tipos no son necesariamente todos marranos, no ocupan esa posición simbólica necesariamente, muchos no la desean o incluso la desprecian. Pero la realidad tiende a marranizarlos, incluso a dividirlos entre marranos y malsines (alguien decía hoy en el periódico que el malsín era el marrano que traicionaba a los marranos ante autoridades no marranas, algo así.)   Y así estamos. Hay un prestigio del “expat” cuando se trata de norteamericanos viviendo en París, pero no hay tanto prestigio cuando se trata del chileno que vive en Iowa o del español que vive en Carolina del Norte o en Texas. Y no porque en Estados Unidos los gringos no sean hospitalarios, sino porque el origen nacional tiende a dar igual por aquí y la divisoria es fundamentalmente racial y cultural. Y ahí es donde me gustaría hacer una primera puntualización, metiéndome por supuesto ya en aguas turbias.

El campo hispanista en Estados Unidos está sometido y ha estado siempre sometido a una discriminación racial-cultural sutil e inconfesa, pero sorda y fuertemente efectiva. Tan efectiva que ha relegado secularmente a los departamentos de español al lugar del último mono universitario. A esto se suman también deficiencias incontestables en la educación y en la calidad intelectual de la tradición crítica, pero estas últimas cosas se añaden a algo que las preexiste. No es así ahora o ayer–siempre lo ha sido. Y eso tiene efectos en lo real que aquí solo puedo empezar a indicar. Desde esas condiciones la lucha por la dignificación de un discurso intelectual hispanista capaz de trascender las fronteras nobles y respetables de la filología y de la crítica literaria en relación con el archivo en español se ha dado siempre en condiciones adversas y difíciles. Eso es lo que marraniza–uno vive en doble exclusión, no está ni en una parte ni en otra, porque no acepta esa subalternización sino que la rechaza, pero también porque no acepta vivir en el ghetto sin más, no quiere ser confinado, no quiere ser consignado al corral, mucho menos por la gallina al mando; y por detrás los pollos que sí han aceptado su posición en el corral, los que sí han aceptado su subordinación simbólica, ah, esos no perdonan.   Y hay que vivir en esa situación de inquerencia, desde ella, con los pocos amigos que uno va haciendo. Y esto va marcando la libertad intelectual, socavándola, haciendo sentir su precio de una manera que el profesor de alemán y la profesora de francés no llegan a conocer nunca. No es tan grave, uno siempre puede irse a comer ostras a Florida, pero para saber de qué hablo hay que haberlo vivido o vivirlo todos los días, y eso es lo que hacen esos expatriados con los que tu texto es, yo creo, poco generoso, aunque también creo que sin querer.

Entonces, primera puntualización, el problema en Estados Unidos no es teoría o crítica literaria, es quedarse en el ghetto o tratar de establecer un discurso capaz de hablar fuera del corral de la lengua, hablarle a otros, para sostener la igualdad, y no solo hablar de otros, por más respetable que sea esa opción (en todo caso no la mía, nunca lo fue.)   Ese es el reto que mi generación, que es la generación de la “teoría,” no tuvo más remedio que aceptar. En general, esa aceptación del reto se canalizó con excesiva facilidad hacia la política–muchos pensaron que hablar de política y ser muy político los legitimaba como interlocutores universales (dentro de la universidad norteamericana) sin darse cuenta de que eso acabó siendo también marca de caín y síntoma de procedencia cultural específica.   Algunos, sin embargo, y entre ellos estoy yo, quisimos darnos al intento de legitimar la reflexión desde nuestros departamentos de literatura, no por pretenciosos, sino porque nos parecía que eso era condición necesaria de una práctica intelectual no orientada a seguir en el ghetto crítico literario, comentando infinitamente y solo para colegas a otros escritores.   No nos interesaba, en realidad, hablar de otros, sino tratar de llegar a hablar por nosotros mismos. No buscábamos preservación de la herencia ni reparto de gloria literaria, sino innovación en el pensamiento. Eso queríamos. Y también librarnos del maldito racismo que nos ninguneaba, nos silenciaba, nos mortificaba, tantas veces también desde dentro, desde nuestros mismos departamentos. Sin duda es pretensión arrogante la de no aceptar un destino aparentemente corporativo, pero es la arrogancia que explica la expatriación en el mejor de los casos: buscar una libertad que, a pesar de todo, ofrecía la academia norteamericana de forma central en aquellos años. Por eso no es que yo haya sido un tonto (que lo fui, pero por otras razones) al tardar treinta años en darme cuenta de que la universidad no es amiga del pensamiento: es que la pelea para que lo fuera duró en mi caso treinta años. Quizá las cosas hayan cambiado para peor ahora. Quizá vuelvan a cambiar. Para mejor.

Pero ya entonces no te digo cuántas veces tuve que soportar que otros repitieran a mis espaldas “gallego, go home” o “gallego de mierda.”   El racismo se torna autorracismo también en la acusación de eurocentrismo cuando el atacado insiste en referirse al pensamiento europeo para tratar de decir algo. La pretensión de que un latinoamericano, por ejemplo, solo lo es auténticamente cuando habla desde ojos indígenas o afro-latinoamericanos, desde ojos y gafas no ya subalternistas sino subalternas, es francamente ridícula desde el punto de vista intelectual, lo sabemos, pero es también la marca de distinción de tantos de esos redentores contemporáneos del latinoamericanismo falsario. Y lo que justifica sus veleidades antiteóricas. Y eso es muy patético.

No te voy a disputar que haya mucha mala escritura supuestamente “teórica,” igual que supongo que tú no me disputarás que un alto porcentaje de la llamada crítica literaria es basurita prescindible. Malas prácticas profesionales–también en el terreno de las citas–se dan por todas partes, pero la regla hermenéutica siempre es elegir lo mejor de cada casa.   Y pienso que los mejores entre esos expatriados que son tan grande parte del hispanismo internacional son gente que no se fugó de sus carcelarios países, en los que muchos hubieran preferido seguir viviendo, para someterse a imperativos de servidumbre académica, sino que lo hicieron pensando en una libertad intelectual que sus países no les ofrecían.   No se fueron por cobardes y cabizbajos, no se fueron por muertos de hambre, y no se fueron como el que se va a una plantación de caucho, a joderse para ganar algo de pasta.   No los mejores. Y los hay. Y eso no está reconocido realmente en tu texto. Por eso quería puntualizar.

Una última cosa, no porque no haya más que decir, sino para dejar que otros quizá las digan: yo me largué de Duke porque Duke se había convertido, para mí, en un lugar pestilente. Lo único que perdí, y lo hice a conciencia, fue el dinero que Duke ponía a mi disposición con gran generosidad para hacer lo que me pareciera. El supuesto prestigio que perdí no es algo que yo valore en absoluto, y me parece más bien patético que la gente lo haga, sabiendo lo que sabemos.   Todas esas consideraciones sobre la pérdida de una hegemonía que nunca tuve, o no más que ahora, aunque quizá halagadoras para mí, aunque construyan una historia que alguien puede pensar semiheroica, son ociosas, en realidad, y mandan mala señal. Como lo hace, y me perdonas, Jordi, decir que la infrapolítica o la posthegemonía son retiradas del campo teórico y reconocimiento de la mayor gloria de no sé qué sencillez de habla en la que yo no creo ni creí nunca, pero en la que según tú ya todos los no-teóricos coincidíais desde siempre. !Me parece que lo que está en juego es bastante más complicado!  Sigamos hablándolo. No como conversación entre tú y yo, aunque también, sino que ojalá como conversación de campo que hay que tener y que llevamos décadas evitando por timidez insólita. O será por otra cosa.

Fuerte abrazo,

Alberto

 

 

New Recording 14, Voice Memos.

IMG_5896IMG_5896[5]

(This is the transcript of a recording from one of the sessions at the Transformative Thought Workshop, University of Michigan, September 2017. )

“En las primeras sesiones del seminario del 64-65 Derrida habla mucho de proximidad y distancia de una forma muy intrigante, provocativa. Es un tema que se anuncia y luego no se persigue, queda ahí instalado. Y claro, esto tiene que ver con la temática nietzscheana de que el abismo más estrecho es el más difícil de cruzar, lo que está más cerca es lo que está más lejos. Es también la temática de la diferencia ontológica, o de la difícil relación con la diferencia ontológica. Es la temática que consume la totalidad de la trayectoria heideggeriana y es la temática fundamental de la infrapolítica. Bueno, esto tiene una contrapartida en el seminario Théorie et pratique, un momento en el que, ya en las sesiones finales, cuando Derrida habla de lo que en francés llaman “l’incontournable,” lo inevitable, y se propone, Heidegger propone, dice Derrida, que pensar es tratar de acceder a aquello a lo que no se puede acceder pero que es inevitable, esto es, es buscar acceso a un inevitable que es inevitable pero cuyo acceso está vedado. Es inevitable pero no podemos saber lo que es. Esta es la tensión o la estructuración del pensamiento. Pensar es tender ojos claros hacia lo inevitable inaccesible. Entonces da unos ejemplos: la ciencia trata de relacionarse con la physis, pero no puede acceder a la physis, la ciencia nunca sabrá qué es la physis, el humano trata de relacionarse con Dasein pero no puede hacerlo se queda en lo humano, en lo inauténtico, etc., la “Historie” trata de relacionarse con la “Geschichte” pero no puede tampoco, igual que la gramática quiere relacionarse con la lengua, pero la gramática nunca toca la lengua, nunca tocará la lengua. La labor del pensamiento es esa tensión enferma, en cierto sentido, esa gran dificultad. Entonces, esa tensión en la estructuración, yo creo que es la que organiza la metáfora. Es la “purveyor of metaphors.” Esa distancia insalvable es la que organiza la actividad metafórica. La metáfora es al mismo tiempo una sustitución de la gran dificultad del pensamiento y una compensación por ella, y por lo mismo siempre en cada caso una trampa, una gran trampa. Una medicina que es veneno, eso es la metáfora en cada caso. Mi pregunta, o mi propuesta: la misma relación estructurante (o desestructurante) hay entre casa y ser. Es decir, la relación casa-ser es del mismo orden que la relacion humano-Dasein, o la relación Historie-Greschichte, o la relación gramática-lengua. La casa es metáfora, y en cuanto tal ni apropiada ni inapropiada, su uso tiene un sentido pragmático que puede servir o no servir según para qué, pero en la estructuración metafórica casa ocupa el lugar del ser: lo sustituye, lo compensa, lo “suplementa.” Es un término más pero que acaba englobándolos a todos y formando sistema. Esa es la propuesta. En esas páginas 58-60 del seminario del 64-65 en las que Derrida inesperadamente, y de forma contraria a lo que normalmente hace, elogia la metáfora de la casa. Creo que Derrida está moviéndose hacia la noción de que “casa” configura una solución metafórica al asunto de la diferencia ontológica, pero eso también implica: la relación con la diferencia ontológica es por lo tanto también una relación con la desmetaforización de la casa, con la destrucción de la metafórica de la casa o del habitar.  Eso también permite ver, esto le interesaba a Derrida, que “ser” es por lo tanto también metáfora.  No hay razón alguna para no invertir los términos–es cuestión de uso–y decir que es el ser lo que configura una solución metafórica al asunto de la diferencia ontológica, puesto que la diferencia ontológica es solo la traza de una diferencia que organiza la tensión del pensamiento, la diferencia misma entre estar y pensar.”

 

The triumph of res idiotica and communitarianism: on Patrick Deneen’s Why Liberalism Failed. By Gerardo Muñoz.

Patrick Deneen’s much-awaited book Why Liberalism Failed (Yale University Press, 2017) is a timely contribution that, in the wake of the Trump presidency, vehemently confirms the epochal crisis of political liberalism, the last standing modern ideology after the demise of state communism and short-lived fascist mass movements of the twentieth century. It is difficult to distinguish whether liberalism is still a viable horizon capable of giving shape to citizenship or if on the contrary, it endures as a residual form deprived of democratic legitimacy and popular sovereignty [1]. In fact, contemporary liberalism seems incapable of attending to social demands that would allow for self-renewal. In a slow course of self-abdication, which Carl Schmitt predicted during the Weimar Republic, liberalism has triumphed along the lines of a logical administration of identity and difference through depolitization that has mutated as a global war in the name of ‘Humanity’ [2]. The catastrophic prospect of liberalism is far from being a schmittian alimony of political exceptionalism. In fact, Mark Lilla in his recent The Once and Future Liberal (2017) claims, quite surprisingly, that the “liberal pedagogy of our time is actually a depolitizing force” [3]. What is at stake at the threshold of liberal politics is the irreducible gap between idealia and realia that stages a moment where old principles wane, no longer accounting for the material needs in our contemporary societies [4].

Deneen confronts the foundation of its idealia. Deneen’s hypothesis on the failure of liberalism does not follow either the track of betrayal or the path of abdication. Rather, Deneen claims that liberalism has failed precisely because it has remained “true to itself” (Deneen 30). In other words, liberalism has triumphed in its own failure, crusading towards liberation as a philosophy of history, while administrating and containing every exception as integral to its own governmentality. If modern liberalism throughout the nineteenth century (an expression of the Enlightenment revolutionary ethos) provided a political referent for self-government, the grounds for the rule of law, and the exercise of liberty against divine absolute powers (the medieval theology of the potentia absoluta dei); contemporary liberalism has found consolidation as a planetary homogeneous state that reintroduces a new absolutism that interrupts modern man’s self-affirmation against divine contingencies [5]. Since its genesis, liberalism was held by two main anthropological assumptions: individualism as the kernel for the foundation of negative liberty and the radical separation of the human from nature, both by way of an economic-political machine that liberates the individual at the same time that it expands the limits of the state. The rise of the securitarian state is the effective execution of this logic, by which politics centers on governing over the effects in a perpetual reproduction of its causes. These ontological premises are the underlying infrastructures of a two-headed apparatus that ensembles the state and the market in the name of the unrestrained conception of liberty. As Deneen argues: “…liberalism establishes a deep and profound connection; its ideal of liberty can be realized only through a powerful state. If the expansion of freedom is secured by law, then the opposite also holds true in practice: increasing freedom requires the expansion of law” (Deneen 49).

But the same holds true for the unlimited market forces that today we tend to associate with late-modern neo-liberal laissez-faire that presupposes the expansion of functional units of state planning as well as the conversion of the citizen as consumer. The duopoly of state-market in liberalism’s planetary triumph spreads the values of individual autonomy, even if this necessarily entails the expansion of surveillance techniques and the ever-increasing pattern of economic inequality within an infinite process of flexible accumulation and charity that maintain mere life. In this sense, globalization becomes less a form of cosmopolitan integration, and more the form of planetarization driven by the general principle of equivalence that metaphorizes events, things, and actions into an abstract process of calculability [6]. This new nomic spatialization, which for Deneen discloses the erosion of local communitarian forms of life as well as the capacity for national destiny, is the epochē of sovereignty as the kernel principle of liberalism. In other words, Liberalism’s sovereigntist traction was always-already exceptio through which the governance of the nomos is only possible as the effective proliferation and rule over its anomic excess.

The substantial difference with early forms of liberalism is that only in the wake of contemporary globalization and the post-industrial reorganization of labor, this exceptionalism  no longer functions as a supplement to the normative system, since it is what marks the subsumption of all spheres of action without reminder. In this scenario, liberalism is no longer a political ideology nor is it a horizon that orients a modern movement towards progress; its sole task is to control the imports of identity and difference within the social. One could say that liberalism is a technique for containing, in the way of a thwarted katechon, a society without limits. Paradoxically, liberalism, which once opposed sovereign dictatorship, now endorses a universality that cannot be transmitted, and a principle of democracy that has no people (populus).

In the subsequent chapters of Why Liberalism Failed, Deneen turns to liberalism’s imperial mission in four distinct social paradigms: culture, technology, the Liberal Arts in the university, and the rise of a new aristocracy. The commonality in each of these topoi is that in each and every one of these social forms, liberalism has produced the opposite of what it had intended. Of course, it did so, not by abandoning its core principles, but precisely by remaining faithful to them, while temporalizing the hegemony of the same as eternal. First, in the sphere of culture, Deneen argues that liberalism’s inclination towards an anticultural sentiment is consistent with multiculturalism as the “eviscerated and reduction of actual cultural variety to liberal homogeneity loosely dressed in easily discarded native garb” (Deneen 89). The culturalism promoted by liberalism is a process of deletion that knows only a fictive transmutation within the logic of ‘diversity’ and ‘inclusion’ that seeks to exhaust the cosmos of the singular. The price to be paid for policed inclusion of cultural differences into liberal anticultural norms, aside from leaving the economic accumulation untouched, is that it forces a form of consent that tailors the radically irreducible worldviews to standardized and procedural form of subjective recognition. Although Deneen does not articulate it in these terms, one could say that culturalism – which Deneen prefers to call liberalism anticulturalism-, amounts, in every instance, to a capture that supplies the maintenance of its hegemonic thrust.

Nowhere is this perceived with more force today than in liberal arts colleges and universities across the country, where from both ideological extremes, the Liberal Arts as a commitment to thinking and transmission of institutional knowledge is “now mostly dead on most campuses” (Deneen 113). From the side of the political conservative right, the way to confront the ongoing nihilism in the university, has been to completely abandon the liberal arts, pledging alliance to the regime of calculative valorization (the so called “STEMS” courses) on the basis of their attractive market demand. But the progressive left does not offer any better option, insisting by advancing the abstract “critical thinking” and one-sided ideological politization, it forgets that critique is always-already what feeds nihilism through the negative, which does little to confront the crisis in a democratic manner. The demise of the liberal arts in the contemporary university, depleted by the colonization of the dominance by principle of general equivalence, reduces the positionality of Liberal Arts to two forms of negations (critique and market) for hegemonic appropriation [7]. In one of the great moments of Why Liberalism Failed, Deneen declares that we are in fact moving slowly into the constitution of a res idiotica:

“The classical understanding of liberal arts as aimed at educating the free human being ids displaced by emphasis upon the arts of the private person. An education fitting for a res publica is replaced with an education suited for a res idiotica – in the Greek, a “private” and isolated person. The purported difference between left and right disappears as both concur that the sole legitimate end of education is the advance of power through the displacement of the liberal arts” (Deneen 112).

Liberalism idiotism is invariable, even when our conduct is within the frame of public exposition. One must understand this transformation not merely as a consequence of the external economic privation of the public university (although this adds to the decline of whatever legitimacy remains of the Liberal Arts), but more importantly as a privatization of the modes of the general intellect into a dogmatic and technical instrumentality that “can only show their worth by destroying the thing they studied” (Deneen 121). The movement of liberalization of higher education, both in terms of its economic indexes and flexible epistemic standardization, dispenses the increasing erosion of institutions, whose limits have now become indeterminate within the general mechanics of valorization. The res idiotica is the very exhaustion of the res publica within liberal technicality, where any form of impersonal commonality is replaced by the unlimited expansion of expressive subjectivism. In a total reversal of its own conditions of possibility, the outplay of the res idiotica is satisfied in detriment of any use of public reason and freedom, if by the latter we understand a commitment to the polis as a space in which the bios theoretikos was never something to be administered, but constructed every time [8]. The emergence of res idiotica coincides with the decline of politics as a force of democratization in the public use of reason.

In the economic sphere, the assault of the res publica entails the emergence of a new aristocracy, which as Deneen argues, was already latent in liberalism’s great ideologues’ (Locke, Mill, and Hayek) commitment to a ruling class formation and arbitrary economic distribution. For Deneen, one did not have to wait for Hayek’s experiments in active market liberalism to grasp that what J.S.Mill called “experiments of the living” as the promise of liberation from the social shackles, but only to consecrate an even more stealth system of domination between expert minorities rule and ordinary people. What remains of Liberalism in its material deployment is not much: a res idiotica that fails at constituting a public and civil society devoid of cives, and a state that expands the limits of administration in pursuit of freedom only to perpetuate an aristocratic class. In broad strokes, Deneen’s narrative about liberalism could be well said to be a story about how a “living body” (the People) became an absolute in absentia that only leave us with a practice of idolatry to a supreme and uncontested principle [9].

The idolatrous character of liberal principles is rendered optimal in recent theoretical claims against democracy, where the latter is seen as an obstacle for government rather than as the premise for the legitimacy of popular sovereignty. Hence, democracy is turned into a mechanical arrangement that includes whatever supports liberal assumptions and beliefs, and excludes all forms of life that it sees as a threat to its enterprise. In this way, liberalism today is a standing reserve that administers the proliferation of any expressive differential identities, while scaffolding an internal apparatus for self-reproduction. In one of the most eloquent passages of the book, Deneen evokes the anti-democratic shift of liberalism in the contemporary reflection:

“…the true genius of liberalism was subtly but persistently to shape and educate the citizens to equate “democracy” with the ideal of self-made and self-making individuals – expressive individualism – while accepting the patina of political democracy shrouding a power and distance government whose deeper legitimacy arises from enlarging the opportunity and experience of expressive individualism. As long as liberal democracy expands “the empire of liberty”, mainly in the form of expansive rights, power, and wealth, the actual absence of active democratic self-rule is not only an acceptable but a desired end”. Thus liberalism abandons the pervasive challenge of democracy as a regime requiring the cultivation of disciplined self-rule in favor of viewing the government as a separate if beneficent entity that supports limitless provision of material goods and untrammeled expansion of private identity” (Deneen 155-156).

The triumph of the res idiotica works in tandem with the expansion of the administrative state at the level of institutional reserve, and through the presidentialist charismatic populism in covering the void of an absent demos. These two cathetic instances of hegemonic closure maintain the democratic deficit that organizes the polis against any attempt at active dissent against the unlimited forms of commence and war that, according to Deneen, “have increasingly come to define the nation” (Deneen 172). At the very core of its innermost material practices, liberalism amounts to a technical-war machine that, in the name of a homogenous and uprooted ‘humanity’, liquidates the commitment to the res publica as the only political system that can uphold any form of consistent and durable endurance against the imbalanced domination of an unruly and anarchic power. If the political as a modern invention it is said to be a flight from the condition of servitude and slavish subordination, as Quentin Skinner has observed, we are in a position to claim that contemporary liberalism is as much a movement forward in unlimited freedom that articulates a regression to the form of dependence of the slave [10]. Once the singular is dependent on a power that he interiorizes as fully spectral and all encompassing, freedom amounts to a slave restraint over the potentiality of desiring and retreating. In the planetary stage governed by equivalence as the administration of cultural identity formation, the singular comes to occupy the position of the slave that, although is free to exercise his self-command in an unlimited region for self-recognition, any transgression of the normative regime is always-already anticipated by the securitarian apparatus. Politics, as we know it, has come to a close in the liberal paradigm.

Why Liberalism Failed does not shy away from offering a way out, a ‘what is to be done’ to the liberal dominium that puts in crisis the relations between thinking and action, imagination and political ideologies. For some contemporary thinkers (in particular, the post-Heideggerian tradition opened by the work of Reiner Schürmann and Giorgio Agamben) have endorsed a positivization of an-archy as a way for clearing the path beyond the saturation of apolitical liberalism [11]. But if we grant this speculative move, we forget that liberalism is an economy that governs the very excess of foundation that is already well within the anarchy principle. In other words, failure is not an exception or achievement or telos of liberal rationality; it is rather something like its irreducible latent force that gives semblance to the ‘actuality’ of the idolatrous principle. However, if liberalism is only semblance without material substance (barren from popular sovereignty), then it is no longer a constituted principle or archē. Anarchy is thus a false option, although it is not the option that Deneen subscribes. The question remains: what is to be done at the end of liberal politics that have brought to ruin the triad of action, freedom, and even citizenship?

Deneen’s wager is not an endorsement of a new and better theoretical articulation, but the affirmation of a community form that he associates with Tocquevillian ‘schoolhouse of democracy’ as well as with Wendell Berry’s practical communitarianism as a “rich and varied set of personal relations, a complex of practices and traditions drawn from a store of common memory and tradition, and a set go bonds forged between people and place that is not portable, mobile, fungible, or transferable” (Deneen 78). It is at this critical point in the conjuncture, where I see Deneen’s proposal as insufficient on grounds of both his own intellectual premises in his critique of liberalism, as well in relation to what the community form if understood as a locational and identitarian structure.

First, it is not very clear that community as understood here can do the work to retreat from liberal machination. The community form, assumed as a foreclosed and identitarian contained social form, can offer only a thetic instance of what liberalism promotes in its rule through management. The community as a countercultural reaction to liberalism’s promotion of identities leaves intact its own identitarian closure reduced to propriety and consensus [12]. Could one reconcile democracy with a communitarian horizon for a singular that opts for dissent against the communitarian majority? Probably not, because the horizon of communitarization, like that of liberalism, rests on the production of exclusion for anyone that chooses to retreat from the community. The fact that these questions are left unanswered by Deneen’s proposal is a sign the community form does not offer any substantial alternative to atomized identity. Rather, the community form only call to legitimacy is a set of metaphysical niceties such as ‘inheritance’, ‘location’, and ‘practicality’.

By subscribing to organic communitarianism, Deneen postulates a theoretical archē of the community that thrives on what it excludes in order to properly define and constrain itself. In other words, as conceived under the banner of “practical” (not ‘theoretical’) forms of life, the community form becomes an active self-reproductive logic that bars dissent before any threat from the outside. However, there is a second consideration when thinking about community form. Essentially, that it is not convincing that Deneen’s affirmation of the community can claim to be an exception to liberalism’s empire. By retorting that liberalism amounts to a “demolition that comes at the expense of these communities’ settled forms of life”, Deneen immunizes the community as an impolitical form that can be extracted from the logic of real subsumption (Deneen 143). In an ironic endgame, Deneen’s practical communitarianism as a ‘personalized and settled form of life’ recasts contemporary Marxist and current vice-president of Bolivia Alvaro Garcia Linera’s thinking of the community form as organic entelechy that accelerates use value against global transnational capitalism [12]. But whereas for the Bolivian thinker, the task amounts to an actualization of the community form in order to radically transform the state, in the case of Deneen’s proposal, the return to the communitarian patchwork amounts to the fantasy of a radical detachment from the administrative state and national popular structures. These two positions, although from opposing extremes of the ideological spectrum, do not provide an exit from the crisis of politics, but rather the full realization of politics as ongoing nihilism against the negative labor of liberalism. It would seem that the best that either the Left or the Right can offer today is a form of communitarianism.

If community form is always one of theological salvation – as a set of practices that would include care, humility, and modesty at the level of local communities (Deneen 191-192) – then this entails that communitarism works through a theological foundation of faith as the dissuasion of any possible instance of the profane interruption. As Elettra Stimilli has observed, the Christian community of salvation is always already consigns an unknown dimension of freedom, which reintroduces the dependence model of servitude [13]. The factical life of Christian community of faith can only be maintained as an ascetic practice for those that already within the parameters of its beliefs. In short, community form does not only leave unperturbed the functioning of the liberalism’s empire of liberty, and unfortunately can only provide the same broken idealia that fails to confront the interregnum that today names the fracture between theory and practice of the political.

Could it be, rather counter intuitively, that Patrick Deneen’s Why Liberalism Failed is actually an esoteric defense of liberalism? I would like to read the consequences of the book in that direction, by slightly displacing the question of liberalism to that of the anthropological genesis of modernity. This speaks to the book’s admirable tension between the triumphs of liberalism as a failure (or as always failing), while at the same time liberalism’s appeal to realize the admirable ideals that liberalism often only promised (Deneen 184). What if these aporias could allow us to rethink the Enlightenment as a project ‘to come’ that can guarantee open universal conditions for reform and in pursuit of modern man’s self-affirmative counter-communitarian, and institutional durability? What if the Enlightenment could desist on being a triumphalist account of humanist withdrawal, and instead be rendered as a project of radical deficiency, of the crisis of modern science, and the scope of singularity that can never amount to a metaphorization of the idea of liberty, but one that allows for the disturbance of myth (as well the theology) against transcendental action? [14]

The failed triumphalism of liberalism, and here I must agree with Deneen, was confined on its reducibility on subjectivation and subjectivity as an absolute anthropologism. This metaphysical anthropology, in fact, made the psychic life of the singular into identity reproduction between duty and guilt as the dual symptomology of becoming ‘subject’. Liberalism has been a compulsive and failed politics, not because of what it has not achieved by remaining all too faithful to its promises, but because it has substantially realized subjectivity as the uncontested hegemonic principle of the political. Against the servitude of liberalism’s imperial drive, and the communitarian countercultural obligations, the task remains to think the emergence of a universal, marrano, and non-subjective democratic enlightenment that could reinstate the res publica from within the ruins of the res idiotica, only if it is not already too late.

Notes

  1. The retraction of legitimacy in all political systems of the West has been argued by Giorgio Agamben in The Mystery of Evil: Benedict XVI and the End of Days (2017). Slightly in a different register, what I am arguing here is that the exhaustion of popular sovereignty in liberal hegemony, in part, is due to liberalism’s extreme distance, and at times even explicit rejection, from any transaction with the ‘popular’. At the same time, one could also claim that the emergence of populism in contemporary societies is a latent expression that seeks to ground popular mobilization to readdress the democratic deficit in technocratic governance.
  2. See La Guerra Globale (2002), by Carlo Galli.
  3. Mark Lilla. The Once and Future Liberal: After Identity Politics (2017). 137-138.
  4. The epigraph of Barbara Tuchman’s A Distant Mirror: The Calamitous 14th Century, we read: “When the gap between ideal and the real becomes too wide, the system breaks down. Legend and story have always reflected this in the Arthurian romances the Round Table is shattered from within. The sword is returned to the lake; the effort beings anew. Violent, destructive, greedy, fallible as he may be, man retains his vision or order and resumes his search”. The question is whether in the current interregnum the capacity for ‘myth’ can still provide a source to cope with the fissure between a desirable political horizon and a theoretical set of concepts capable of giving form to a new order.
  5. This is the argument for the legitimacy of modernity beyond the theological-political underpinnings in the wake of secularization advanced by Hans Blumenberg in The Legitimacy of the Modern Age (1985).
  6. Although the term general equivalent spans from Marx to Jean Luc Nancy to account for the logic of exchange, for an assessment of the question of equivalence as the logic of nihilistic measurement at a planetary scale, see “Infrapolitical Action The Truth of Democracy at the End of General Equivalence” (2016), by Alberto Moreiras at: https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0009.004?view=text;rgn=main
  7. The insufficiency of hegemonic politics today has nothing to do with a partisan, theoretical, or ideological inclination. If we say that the theory of hegemony is no longer viable today, it is because it can only work as a collectivization of identity proliferation, whether in the form of the equivalent demand or in through the closure of the community form, failing to provide in either case for a demotic impersonal region. For the crisis of the modern university and the insufficiency of critique, see La crisis no moderna de la universidad moderna (1996), by Willy Thayer.
  8. As Arendt writes in her essay “What is Freedom?”: “The way of life chosen by the philosopher was understood in opposition to the bios theoretikos, the political way of life. Freedom, therefore, the very center of politics as the Greeks understood it, was an idea which almost by definition could not enter the framework of Greek philosophy”.
  9. I am thinking here of Adrian Vermeule’s important critique of the idolatrous conception of the separation of powers by legal liberalism in his most recent Law’s abnegation: from Law’s Empire to the administrative state (2017).
  10. Quentin Skinner. “A Genealogy of Liberty”, unpublished lecture read at Stanford University, October 2016.
  11. See, “On Constituting Oneself an Anarchistic Subject” (1986), by Reiner Schürmann.
  12. For an important assessment of the limits of the communitarian model, see “Consensus, Sensus Communis, Community” (2016), by Maddalena Cerrato, at https://quod.lib.umich.edu/p/pc/12322227.0010.005?view=text;rgn=main
  13. Elettra Stimilli. The Debt of the Living: Ascesis and Capitalism (2017). 9-10.
  14. This is the moment where Hans Blumenberg, who labeled himself as a disillusioned child of the Enlightenment, took maximum distance from the Kantian unlimited freedom as a necessary presupposition of reason: “However, the danger of using an absolute metaphorics for the idea of freedom can be discerned in Kant himself, and its grave, necessarily misleading consequences can be seen in the introduction of the conception of transcendental action. This makes it natural to regard as freedom anything that can be represented as a transcendental action of understanding”, in Shipwreck with spectator (1997), 101.

Presentación de “Marranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada”

A continuación copio la presentación que hice del libro de Alberto Moreiras, Marranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, para un acto de mi departamento en el que se me pidió participar. Debido a los condicionantes del acto, la presentación que sigue es muy breve y no entra a comentar en profundidad muchas cuestiones del libro que merecen un tratamiento más pausado. Una de las cuestiones, y aprovecho esta ocasión para lanzar la pregunta, es acerca del estatuto (y, por tanto, validez) de las divisiones departamentales una vez rechazados los paradigmas culturalistas e identitarios y, por supuesto, los paradigmas filológico-nacionales de raigambre decimonónica. ¿Es, acaso, la lengua (o lenguas) lo que constituiría algo así como “el campo de los estudios hispánicos”? ¿O es, más bien, una apuesta teórica? Y si es tal, ¿no disolvería eso la pretendida -y generalmente inexistente- interdisciplinariedad en otras coordenadas, no ya en la universalidad de las humanidades sino en una singularidad teórica? En términos más concretos, ¿es el marrano un caso de los estudios hispánicos o una ruptura de los mismos? En caso segundo, Marranismo e Inscripción es un agujero hacia afuera dentro del campo mismo de estudios hispánicos… 

 

* * *

 

El libro de Alberto Moreiras, Marranismo e Inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, es un libro que plantea numerosos desafíos interpretativos para el lector, en particular para el lector del campo de los estudios hispánicos por la reflexión que contiene acerca de las últimas décadas del lationamericanismo. A lo largo de 9 capítulos, más introducción y epílogo, Marranismo e Inscripción es un libro que no se agota en una sola interpretación y que con cada nueva lectura va proporcionando líneas de fuga adicionales respecto de lo que el libro cuenta – y respecto de lo que calla. Evidentemente esto último depende de la interpretación de cada cual, y esa –la invitación a la interpretación y la teoría– es una de las virtudes del libro, razón por la que creo que una discusión en profundidad de este polémico pero también sereno libro podría beneficiar aproximaciones alternativas al campo de los estudios hispánicos y su relación con la teoría y el pensamiento contemporáneo.

Más allá de los elementos que a primera vista pueden parecer autobiográficos, el libro de Moreiras es una apuesta por entender la tarea del pensador como algo que no se limita a la práctica académica-universitaria contemporánea, sumida bajo una lógica corporativista y excluyente, en tanto que ésta está dirigida principalmente por criterios de beneficio económico, lo que Moreiras denomina, según una interpretación marxiana que conectaría con Felipe Martínez Marzoa y Jean-Luc Nancy, «la reducción al principio de equivalencia». La tarea del pensador, si se toma rigurosamente, apunta siempre a un afuera de la mismidad y el ensimismamiento universitario, lo que Moreiras llama «post-universidad» y que en términos más comunes podría denominarse sencillamente como «la existencia». Lo cual, de acuerdo con el libro, no resta ni un ápice que la profesión universitaria deba hacerse con el máximo rigor, aunque no pueda identificarse la labor académica con la tarea teórica o del pensamiento. Cito el libro: «Durante años pensé en mí mismo como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, con la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no -trato de hacer mi trabajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió. Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una vez tuvo. Habrá otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible contrauniversitariamente» (16).

Precisamente el tono autográfico del libro se inscribe en la relación entre pensamiento y existencia, y se expone, en el doble sentido de declarar algo y de situar o situarse a la vista, en relación con todo un recorrido por la evolución de los estudios hispánicos y latinoamericanistas en las últimas décadas. Este recorrido señala varias rupturas y cambios en el campo profesional que van, en primer lugar, desde un paradigma de estudios muy dependiente de la filología tradicional y de la centralidad de la literatura, pasando por, en segundo lugar, la apertura del campo a los estudios culturales (y, nótese, que los estudios culturales parten de la, al menos, sospecha de que los estudios literarios eran estructuralmente elitistas y excluyentes). Hasta llegar, en tercer lugar y de un modo hasta cierto punto paralelo al segundo, a la creciente influencia de la teoría postestructuralista y la teoría feminista, provocando una inevitable e irrevocable transversalidad entre los estudios hispánicos y otros departamentos como los de lenguas romances e inglés, entre otros.

A partir de ese momento de cierta ebullición se va produciendo una constelación de distintos posicionamientos, postcoloniales, subalternos, neo-marxistas, decoloniales, y deconstructivos. Sin embargo, las expectativas que este contexto podrían generar pronto chocan con aspectos de la vida académica, tanto en su vertiente política como en su vertiente corporativa, lo que de un modo negativo señala el objeto real de Marranismo e inscripción. Más allá de luchas hegemónicas y de la tendencia a reducir la literatura a militancia política, surgen tres nociones claves en el libro: infrapolítica, posthegemonía y marranismo. Si los libros anteriores de Alberto Moreiras trataban polémicamente los paradigmas literarios y culturalistas, Marranismo e Inscripción levanta acta de estas polémicas y apunta en otra dirección completamente diferente. El nuevo libro de Moreiras condensa varias décadas de su carrera en los estudios hispánicos pero mientras hace ese recorrido se van perfilando otras figuras que rompen con los paradigmas establecidos. Por una parte, la figura del marrano. Pensar en el registro marrano es antes que nada una distancia respecto de todo identitarismo, sea político, sea cultural, lo que marca una relación con el archivo completamente diferente, en tanto que lo que enmarca el archivo no es una identidad previamente establecida sino la teoría y el pensamiento sobre una lengua.

Por otra parte, posthegemonía es una ruptura con las concepciones hegemónico-populistas de la política que pese a sus pretensiones acaban cayendo de un modo u otro en formas sociales y políticas ajenas a la democracia; posthegemonía sería, por tanto, un modo de pensar la democracia sin reducirla al juego político hegemónico-contrahegemónico ni a la reducción equivalencial economicista. Finalmente, frente la equiparación de cultura y literatura a alegoría nacional y militancia política, infrapolítica haría mención a una experiencia que pasa por debajo de las construcciones político-identitarias (en términos de Moreiras, una experiencia como sub-ceso) y refiere a aquello de la existencia que no se deja reducir a otra esfera, sea política, económica o cultural.

Para terminar esta presentación del libro, quiero terminar con una cita acerca de la figura que titula la obra, el marrano. «El marrano nunca quiere estar ahí donde lo ponen, de una manera o de otra, ni antes ni después de la acusación, y esa especie de rebeldía silenciosa o previa es quizá lo que ha provocado mayores problemas políticos para nosotros, el simple hecho de no querer o de no poder dejarse atrapar en las redes de la hegemonía a cualquier nivel supongo que resulta muy desconcertante y sospechoso y acaba por hacerse intolerable» (49). Ese simple no querer dejarse atrapar, marca «el fin de la conciencia desdichada» que define el subtítulo del libro y señala otras incursiones en el pensamiento que están por llegar y que Moreiras, y otros tantos, se disponen rigurosamente a acometer.